PLATÓN Dicc de Filosofía Ferrater Mora

PLATÓN (428/427-347 antes de
J. C. ) nació en Atenas, de familia
aristocrática; su padre, Aristón, era
descendiente del rey ático Codro, y
su madre, Perictione, era descendiente
de Dropides, familiar de Solóndescendiente del rey ático Codro, y
su madre, Perictione, era descendiente
de Dropides, familiar de Solón. El
nombre 'Platón' es, en rigor, un
apodo (que significa 'el de anchas
espaldas'); su nombre originario era
el de Aristocles. Educado por los
mejores maestros de la época en Atenas,
Platón tuvo dos intereses: la
poesía —que abandonó luego— y
la política — que le preocupó siempre.
A los 18 años de edad se allegó
al círculo de Sócrates, quien ejerció
una enorme influencia sobre
su vida y sus doctrinas y de quien
fue el más original discípulo. Por Sócrates
tuvo lugar lo que puede llamarse
la conversión de Platón a la
filosofía. Tras la muerte de Sócrates
se estableció un tiempo en Megara,
con Euclides, otro discípulo de Sócrates.
De regreso a Atenas comenzó
sus enseñanzas filosóficas; se afirma
—pero no puede asegurarse—·
que emprendió asimismo un viaje a
Egipto. Poco después fue invitado por
el tirano Dionisio el Viejo a Siracusa
(Sur de Italia), donde se relacionó
con los pitagóricos (especialmente
con Arquitas). Aunque el sobrino de
Dionisio el Viejo, Dion, se entusiasmó
con las doctrinas de Platón, el
resultado del viaje fue desastroso;
parece que por orden de Dionisio el
filósofo fue ofrecido (hacia 387) como
esclavo en el mercado de Egina
(que estaba entonces en guerra con
Atenas) y que tuvo que ser rescatado
por un cierto Aniceris. De regreso
a Atenas, Platón fundó la Academia
(VÉASE), pero invitado de nuevo por
el sucesor del citado Dionisio, Dionisio
el Joven, emprendió un segundo
viaje a Siracusa, donde esperaba
poner en práctica sus ideas de reforma
política. Caído Dion en desgracia,
Platón regresó a Atenas pero
en 361/360 emprendió un tercer viaje
a Sicilia — asimismo por invitación
de Dionisio el Joven. Tuvo, sin
embargo, que huir, protegido por Arquitas,
a consecuencia de estar implicado
en las luchas políticas del
Estado, regresando de nuevo a Atenas,
donde permaneció hasta el final
de su vida consagrado a la Academia
y a sus escritos.
Es difícil resumir la filosofía de
Platón —una de las más influyentes
en la historia de la filosofía (V. PLATONISMO)—
no sólo a causa de su
complejidad, sino también porque
pueden considerarse en ella distintas
etapas, marcadas especialmente por
la evoíución de la teoría de las ideas.
Tendremos, pues, que limitarnos a
destacar algunos de los rasgos esenciales.
Aun teniendo en cuenta la citada
evolución, consideraremos que
la misma es continua y que, por lo
tanto, subyacen en el pensamiento
del autor durante todas las fases de
su desenvolvimiento preocupaciones y
problemas sensiblemente invariables.
En principio la obra filosófica de
Platón puede estimarse como una
continuación de la socrática, hasta el
punto de que los llamados diálogos
de juventud o de la primera época
(V. bibliografía) son tanto elaboraciones
del pensamiento socrático
como exposición de las conversaciones
mantenidas entre Sócrates y sus amigos,
discípulos y adversarios. Muy
frecuente en tales diálogos es un
"aire inconcluso"; más que expresión
de un cierto número de opiniones
bien fijadas, los "diálogos socráticos"
parecen ser ejercicios de "dialéctica",
y hasta de retórica. Sin embargo,
se ve cada vez más claramente
que, a través de Sócrates, Platón
quiere oponerse a una tendencia
que considera funesta: el relativismo
sofístico. Una y otra vez los sofistas
(v. ) resultan blanco de sus interrogaciones.
Pero oponerse al relativismo
quiere decir suponer que hay una
posibilidad de conocimiento que no
depende de factores circunstanciales.
Poco a poco avanza Platón hacia lo
que va a constituir su más sonada
—y discutida— doctrina filosófica: la
teoría de las ideas. Los motivos de
la formulación de esta teoría son,
empero, más complejos que la mera
oposición a la sofística. A las razones
epistemológicas se unen —y
actúan a veces más poderosamente
aun que aquéllas— razones éticas,
metafísicas y de filosofía política. Por
esta última entendemos sobre todo
la actitud de Platón ante las circunstancias
sociales de su época. Esta
actitud puede rastrearse en diversos
lugares de su obra, tal como, por
ejemplo, en los libros III y IV de
la República y en la Carta VIL Del
primero se desprende que el famoso
"Estado ideal" es un Estado en vista
de una época de crisis y no un Es-
tado ideal "absoluto". Del segundo
se deduce que la cuestión fundamental
es la de la concordia social,
la cual puede solamente obtenerse
cuando hay acuerdo acerca de quien
debe regir el Estado y del lugar que
corresponde a cada individuo —y a
cada estamento social—· dentro del
mismo, lugar determinado por la justicia
(v.), la cual rige las relaciones
entre las diversas clases, que son
respecto al cuerpo social lo que las
facultades son respecto al alma individual
humana. Del último resulta
claro que el filósofo —o el rey-filósofo,
o el jefe del Estado educado
en la filosofía— debe tomar las riendas
de una sociedad que el estadista
sin filosofía ya no sabe manejar. Todos
estos motivos concurren a la formación
de la teoría de las ideas, a
cuya exposición consagraremos la
mayor parte del presente artículo. Es
una teoría que comienza a manifestarse
en diálogos tales como el Banquete
y el Fedón, y que es criticada,
o discutida —o, según algunos autores,
reafirmada— en los llamados
"diálogos últimos". En esos estadios
ulteriores de la elaboración de la
teoría deben añadirse a la socrática
otras influencias, tales como la eleática,
la pitagórica y la heracliteana.
Pero no hay que pensar que Platón
llegó fácilmente a la formulación clara
de la mencionada teoría. Antes
de que pueda percibirse siquiera su
estructura general es necesario ponerse
bien en claro sobre lo que se
necesita para juzgar rectamente de
cada realidad.
Ante todo, se necesita que haya una
familiaridad con la realidad pertinente.
Semejante familiaridad no la
puede poseer cualquiera: sólo el "técnico"
conoce aquello de que habla.
Así, para saber acerca del manejo
de las naves hay que consultar al
piloto, para conocer cómo hay que
batirse con el enemigo hay que recurrir
al estratego. Una "tecnificación"
del saber y la erección de una
especie de "tecnocracia" parecen,
pues, el resultado de esta tendencia.
Sin embargo, no hay que dejarse despistar
por las apariencias; se trata
únicamente de ejemplos. Estos ejemplos
están encaminados a mostrar dos
cosas. Una: que cuanto sucede en
las profesiones ocurre también, por
lo menos analógicamente, en las cuestiones
generales: la opinión "común",
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la que juzga meramente según apariencias,
debe ser descartada. Otra:
que la reflexión es necesaria para
adquirir conocimiento. Ambas cosas
se resumen en una sola: que el saber
de lo más importante —qué es lo
justo, qué es lo injusto; qué es el
bien, qué es el mal— no debe dejarse
en manos de cualquiera: sólo
el filósofo podrá responder adecuadamente
a tan fundamentales preguntas.
Pero si el filósofo lo hace es porque
ha adquirido previamente una
"técnica": la que consiste en dar las
definiciones correctas. Estas definiciones
(V. DEFINICIÓN) se consiguen,
por lo pronto, mediante el empleo
sistemático del proceso de la división
(v.); la realidad es articulada en
tal forma, que se hace posible luego
"cortarla" por medio del concepto
(v. ) y colocar cualquier entidad en el
"lugar lógico" que le corresponde, es
decir, situarla dentro de un género
(v.) próximo con el fin de precisarla
luego mediante una diferencia específica.
De este modo acaban por
verse las realidades desde el punto
de vista de las ideas. Y sólo así es
posible alcanzar uno de los propósitos
capitales de Platón: el dar cuenta
de la realidad y, por lo tanto, en última
instancia, el "salvar" las apariencias
que para el hombre común
parecen constituir toda la realidad.
El "conocimiento" que propugnan
los sofistas es, así, un reflejo del falso
saber de la mayoría. Ésta se halla
predispuesta a reducir el conocimiento
de las cosas al "conocimiento" de
las apariencias, sensaciones o sombras
de las cosas. De ahí su insistencia
en el conocimiento sensible. Mas
por medio de este "conocimiento"
únicamente podemos saber acerca de
las entidades particulares y de los
accidentes de estas entidades. Tan
pronto, empero, como intentamos
saber qué es lo que es —y no sólo,
como los presocráticos en general, las
cosas que son, o, como los sofistas,
las apariencias de estas cosas—, es
menester proceder a aplicar un método
sistemático, que nos lleve primero
a la definición de cada realidad y
luego, mediante una incesante dialéctica
(v.), al conocimiento de las
ideas. La percepción nos dice, por
ejemplo, que el alma (v.) es perecedera.
Pero la definición del alma,
esto es, la aprehensión de su esencia
( v. ) nos puede demostrar su inPLA
mortalidad (v.). Lo mismo ocurre
con todas las demás realidades, en
particular con esas "realidades" que
tienen una estructura análoga a la
de los números o a la de las relaciones.
Así como el matemático no se
ocupa de las figuras triangulares,
sino del triángulo, el filósofo no debe
ocuparse —si no es como punto de
partida— de las cosas justas, sino
de la justicia, la cual hace justamente
que haya cosas justas, en el mismo
sentido en que ya no el triángulo,
sino la trinngularidad, hace que sean
posibles las cosas triangulares. Lo
que importa, pues, es el "como tal"
de las realidades; en otros términos,
sus esencias o formas. Éstas surgen
primariamente como modelos de los
correspondientes objetos y, en gran
medida, como estos objetos en tanto
que son vistos en sus momentos de
máxima perfección.
La definición filosófica de las realidades
nos conduce, pues, a una esencia
que puede abarcar todos los casos,
posibles y efectivos, de la realidad
considerada. Hay, por ejemplo, muchas
posibilidades de "definir" el
amor (v.): el amor es un instinto,
una tendencia a la belleza, un movimiento
de atracción. Pero sólo una
definición es aceptable: la que corresponde
a su idea. El amor resulta
ser completadas por otras donde las
posesión y la no posesión o, como
dice Platón, siguiendo su tendencia
al uso metafórico (V. METÁFORA) y
a veces mítico (V. MITO), el hijo de
Poros (la Pobreza) y de Penía (la
Riqueza). Ahora bien, estas primeras
precisiones sobre las ideas deben
ser completadas por otras donde las
ideas aparecen claramente en cuanto
tales. A la elaboración del saber
(v.) debe sobreponerse la teoría
de este saber o, si se quiere, la de
la verdadera ciencia.
Esta ciencia —la del filósofo— se
opone a la ignorancia, que es el no
saber (a veces, el creer que se sabe
no sabiendo). Es la más elevada de
todas las sabidurías y por ello tiene
a su servicio el más alto de todos los
instrumentos del pensar: la dialéctica.
Ahora bien, la importancia otorgada
por Platón a la verdadera ciencia
no debe hacer creer que concibe
solamente dos posibilidades: esta ciencia
y la pura ignorancia. Así como
hay un intermedio entre el ser y el
no ser —es decir, un mundo de ob-
jetos (los objetos sensibles) que no
son enteramente reales, pero que no
son tampoco enteramente inexistentes—,
hay un modo de saber intermedio
entre la ignorancia y el verdadero
conocimiento: es la opinión
(v.), la cual no es simple sensación,
sino una reflexión que alcanza su
propósito por lo menos en los asuntos
de carácter práctico y en muchos
de los cuales se necesita únicamente
un conocimiento probable o plausible.
En el mismo sentido en que
Platón rehuye aniquilar el mundo fenoménico
en aras de un universo
puramente inteligible, se niega a
hacer desaparecer por completo modos
de conocimiento que tienen también
por objeto una cierta realidad.
De esta manera reconoce Platón una
jerarquía (v.) del saber, lo mismo
que reconoce una jerarquía del ser.
La "escalera de la belleza" a que se
refiere en El Banquete es sólo una
de las metáforas usadas por nuestro
autor para mostrar que existe verdaderamente
un ascenso y, por consiguiente,
una multiplicidad de peldaños.
Pero otras metáforas o pensamientos
pueden ser aducidos. Por
ejemplo, la concepción de lo bello
como algo que otorga a las realidades
una especie de halo y, de consiguiente,
un reflejo ya aquí visible
de lo inteligible. O bien la concepción
del alma, la cual es, como señala
en el Fedón, afín a las ideas y
no a las cosas sensibles, pero por
ello mismo oscilante entre unas y
otras. Mas si Platón insiste dondequiera
en la jerarquía, es porque
piensa que, en último término, hay
una clave que sostiene el edificio
entero de la realidad —y de su conocimiento—
: son las esencias, las
formas, o las ideas. Y por eso la teoría
de las ideas, primero de una manera
aproximada, luego en una forma dogmática
y, finalmente, de un modo
crítico, aparece como el eje de toda
la especulación del filósofo.
Estas ideas aparecen, por lo pronto,
como la verdad de las cosas. Se
trata de verdades que el alma posee
de una manera innata (V. INNATISMO)
y que pueden ponerse de manifiesto,
según es probado en el Menón,
tan pronto como en vez de seguir
apegados a las cosas sensibles, realizamos
el esfuerzo de desprendernos
de ellas y de vivir una vida en contemplación
(v.). Esta vida contem-
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plativa o teórica puede no ser posible
en este mundo si nos atenemos a la
famosa imagen de la caverna ( República,
VII), de la cual parece desprenderse
que estamos encadenados
y obligados a contemplar solamente
las sombras de las cosas que la luz
exterior proyecta sobre la inmensa
pared hacia la cual se nos fuerza a
dirigir la vista. Pero con frecuencia
Platón da a entender que puede llevarse
en esta vida una existencia
semejante a la de los dioses, y ello
significa una existencia en la cual
las ideas pueden contemplarse, por
así decirlo, cara a cara. En verdad,
esta última opinión es la que predomina,
especialmente cuando en vez
de destacar, por medio de la metáfora
y del mito, la luz inteligible de
las ideas, Platón se enfrenta con el
problema del conocimiento verdadero
a través de los conceptos. Se han
dado muy diversas interpretaciones
de la doctrina platónica de las ideas.
Para unos se trata de entidades metafísicas,
supremamente existentes y
supremamente valiosas, objeto de contemplación
intuitiva reservada solamente
a los que son capaces de realizar
el esfuerzo necesario o a los que
poseen desde el comienzo las condiciones
necesarias. Para otros se trata
de estructuras de conocimiento de la
realidad, más semejantes a las hipótesis
matemáticas que a las realidades
metafísicas. Para otros se trata de
modelos de las cosas que resultan
visibles únicamente cuando, como
dice Bergson, tomamos una vista estable
sobre la inestabilidad de la
realidad; en este caso se concluye que
las ideas son la expresión de las inmovilidades,
alcanzadas tan pronto
como se detiene el fluir incesante
de la realidad en ciertos momentos
privilegiados. Todas estas interpretaciones
describen algo que hay efectivamente
en la teoría platónica. Esto
quiere decir que la concepción del
filósofo griego es fundamentalmente
compleja. Esta complejidad aumenta,
por otro lado, si pensamos que junto
a la cuestión de la naturaleza de las
ideas hay otra cuestión en la cual
Platón trabajó incesantemente y que
dejó inconclusa: la de la forma de
relación que semejantes ideas tienen
con las cosas — cuestión que desencadena
inmediatamente el problema de
la jerarquía entre las propias ideas.
La cuestión de la relación citada es
resuelta, por lo pronto, mediante la
«oción de participación. Es una noción
que choca, según hemos visto ya
en el artículo correspondiente, con
graves dificultades. No menos difícil
resulta cualquier solución dada a la
cuestión de la relación que entre sí
mantienen las ideas. En el Sofista manifiesta
Platón que una idea puede
participar en otra idea. Mas una vez
resuelto este problema todavía queda
otro: el de saber de qué cosas hay
ideas. En los diálogos primeros y los
llamados diálogos intermedios, la
-cuestión no era demasiado grave. En
efecto, las ideas de que se hablaba
eran ideas tales como la justicia, la
virtud, etc., es decir, ideas que pueden
comprenderse relativamente sin
•esfuerzo tan pronto como consideramos
que a menos de postular la
existencia de una justicia perfecta,
todos los actos llamados justos serán
incomprensibles a fuerza de ser relativos.
'Ser justo' es, pues, en este
caso, aproximarse lo más posible a la
idea perfecta de justicia; 'ser virtuoso',
aproximarse lo más posible a la
idea perfecta de virtud, etc., etc. Pero
no parece plausible que las ideas
deban limitarse a semejantes entidades.
¿Por qué no admitir también,
como se pregunta en el Parménides,
que haya no sólo ideas de entidades
tales como el hombre, el fuego, etc.,
sino inclusive de cosas vulgares, tales
«orno la suciedad y los pelos? Es
obvio que al llegar a este punto Platón
vacila considerablemente. Pues
si, en efecto, una cosa es en tanto
que participa de una idea, habrá tantas
ideas como hay clases de cosas,
siendo entonces cada idea el "modelo"
de cualquier cosa de su correspondiente
clase. Pero entonces las
ideas se multiplican hasta el vértigo.
Por si fuera poco, esta extensión de
la noción de idea suscita otro problema:
hay en cada objeto múltiples
partes y características a cada una de
las cuales podría corresponder una
idea. A la idea del pájaro se añadiría
entonces la idea del ala; además, la
idea de lo volátil, de la "plumidad"
y otras análogas. Esto llevó a Platón
a reducir el reino de las ideas y,
sobre todo, a insistir en ciertas ideas
que parecen constituir el eje del
mundo inteligible. Lo cual supone,
evidentemente, que no hay solamente
ideas, sino también clases de ideas.
Las ideas de que se hablará ahora
serán, pues, ideas tales como las de
unidad, pluralidad y otras análogas.
Cinco de estas "ideas más elevadas"
alcanzan al final preeminencia. Son
los "grandes géneros": el ser, la igualdad,
la diferencia, el movimiento y
el reposo. A base de ellos puede ya
comprenderse la estructura inteligible
de la realidad. Mas inclusive esto
plantea algunos problemas. Uno de
ellos es el que surge cuando se pregunta
cómo una forma tal como el
ser puede predicarse al mismo tiempo
de formas tales como el movimiento
y el reposo. La necesidad de resolver
este problema conduce a Platón
a una nueva reducción: a la de
tres grandes géneros, el ser, la igualdad
y la diferencia, que pueden predicarse
de todas las formas. Mas al
llegar a esta cima del mundo inteligible
nos encontramos con que se
hace más difícil no sólo la comprensión
del mundo sensible —que parece
ya infinitamente alejado del inteligible—,
sino también la del resto del
mundo de las ideas. Para resolver
este problema Platón aguzó hasta el
máximo el instrumento de que se
había valido en toda esta investigación,
esto es, la dialéctica. Esta ciencia
—la que es enseñada al final del
largo proceso educativo descrito en
la República— muestra cómo se unen
y separan las ideas, muestra que algunas
ideas se mezclan y otras no,
y muestra la necesaria jerarquía que
debe establecerse en el mundo inteligible
con el fin de no tener que
admitir una ruptura completa entre
los grandes géneros y el resto de las
entidades. A esta postrera elaboración
de su teoría se debe, por lo demás,
el sensible cambio que algunos autores
observan en la doctrina de las
ideas de Platón entendida como una
teoría de los universales (v.). En
efecto, la necesidad de la jerarquía
y, sobre todo, las dificultades que el
propio autor acumula sobre su teoría
le hacen abandonar el extremo realismo
( v. ) que había mantenido al principio
para adherirse a un realismo
que puede calificarse de moderado.
De hecho, algunas de las objeciones
que Aristóteles planteó contra la teoría
de las ideas —y hasta algunos
de los argumentos más conocidos, tal
como el del "tercer hombre"— fueron
formulados por el propio creador
de la teoría. También puede deberse
a estas objeciones la reformulación
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de la teoría de las ideas en una teoría
de las ideas-números —como la unidad,
la diada— a la que Platón parece
haberse entregado en los últimos
años de su vida. Sin embargo, como
hay todavía mucha discusión sobre
este respecto, preferimos limitarnos
a hacer una simple mención del
mismo.
Hemos destacado en la exposición
anterior no solamente las afirmaciones
positivas de Platón respecto a
las ideas, a la relación entre ellas y
las cosas, y a la relación de las ideas
entre sí, sino también, y especialmente,
las dificultades suscitadas por tales
afirmaciones, porque queríamos dejar
bien en claro que Platón, sobre todo
el Platón de la madurez, es todo lo
contrario de un filósofo dogmático.
En algunas ocasiones inclusive parece
dejarse llevar sin resistencia hacia
todas las vías muertas a que conduce
el ejercicio implacable de la dialéctica.
Esto explica por qué lo que
algunos autores consideran como la
culminación de la filosofía de Platón
—su teología y su cosmología—
puede interpretarse como "un conjunto
de probabilidades". La teología
platónica había sido ya anticipada
en la República, pero de un modo
muy esquemático y, además, ambiguo.
En efecto, Platón había insistido
en tal diálogo en la idea suprema
del Bien, la cual es respecto al mundo
inteligible como el Sol respecto al
mundo sensible, de tal modo que el
Bien ilumina a aquel mundo por
entero y es de tal manera elevado
que, como dice Platón en una ocasión,
se halla "más allá del ser", pudiendo
con ello constituir el fundamento
del ser y, con él —en virtud
de la característica identificación platónica
de ser y valor—, la belleza,
la inteligencia y la bondad. Es posible
considerar que esta idea del Bien
es equiparable a Dios. Pero es posible
asimismo negarlo. En cambio, las
cuestiones teológicas se manifiestan
de un modo decisivo en el Timeo,
el diálogo que ejerció tan constante
influencia al final de la Antigüedad
y durante toda la Edad Media. Se
trata, en rigor, como apuntamos, de
una teología y de una cosmología — y
cosmogonía. En efecto, Platón presenta
en el mismo al cosmos como
algo engendrado por una combinación
de necesidad e inteligencia. Esta
combinación debe entenderse del siPLA
guiente modo: la inteligencia controla
a la necesidad y la persuade a que
lleve siempre hacia el mejor resultado
posible la mayor parte de las
cosas que llegan a ser. Esto no se
entendería si concibiéramos a la necesidad
como un orden estricto. Mas
la necesidad no es un orden en el
sentido en que Platón entiende este
concepto, porque el orden implica
para el filósofo un plan determinado,
es decir, una finalidad determinada,
en tanto que si la necesidad produce
el orden engendra un orden sin finalidad
y sin plan. La inteligencia
es, pues, la que persuade a la necesidad
para la producción ordenada
de las cosas. Ahora bien, esta inteligencia
es aquella norma sobre la cual
se va a basar el demiurgo (v. ). No
nos extenderemos aquí de nuevo sobre
lo que hemos dicho en el artículo
sobre el último concepto. Destacaremos
sólo que el demiurgo es, ciertamente,
un Dios, pero un Dios que
trabaja, como ha indicado Victor Brochard,
con los ojos fijos en los modelos
de las ideas. Su actividad lo
lleva a producir el alma del mundo
( v. ) por la mezcla ( ordenada ) de
lo Mismo y de lo Otro, el tiempo (v.)
como medida (ordenada) del universo
y como imagen móvil de la
eternidad, el alma humana y la realidad
física. Puede decirse, pues, que
el mundo ha sido hecho por el demiurgo
de acuerdo con las ideas mediante
una combinación de lo determinado
y lo indeterminado a fin de
sacar de esta combinación el mejor
partido posible. Pero como esta última
afirmación implica una teodicea
(v.) y no sólo una teología, nos
limitaremos a dejarla como una de
las posibilidades en la interpretación
platónica. En el mismo caso está la
interpretación de la exacta función
que tiene lo Otro o lo indeterminado
en la producción del mundo. Por un
lado, parece tratarse de una pura
posibilidad; por el otro, de una especie
de determinación. Es muy probable
que haya en Platón la tendencia
a usar simultáneamente los dos conceptos
en su teología y en su cosmogonía.
Bergson ha dicho que Platón,
como todos los filósofos griegos, concibe
que la posición de una realidad
implica la posición simultánea de
todos los grados de realidad intermediarios
entre ella y la pura nada.
Estimamos más plausible que la nada
tenga también que ser puesta, junto
con el puro ser, para que haya las
realidades intermediarias. Y así la
posición de estas realidades, que se
trata de explicar, justificar o salvar,
puede aparecer como una especie de
interminable juego dialéctico entre el
puro ser y el puro no ser o quizás,
como el propio Platón escribe en
el Timeo, como la expresión de una
relación incesante entre lo que es
siempre y jamás deviene (V. DEVENIR)
y lo que deviene siempre y jamás
es.
Hemos dejado para el final la breve
dilucidación de dos problemas
que han ocupado mucho a varios expositores
y críticos de la filosofía platónica.
Uno es el de si las formas que Platón
propugna deben ser entendidas
como estando supuestas por nuestro
conocimiento en las cosas sensibles,
o bien como entidades separadas completamente
de las cosas. En ambos
casos se reconoce la naturaleza "objetiva"
de las ideas. Pero mientras
en la primera interpretación —que
puede calificarse de inmanente— se
tiende un puente entre las ideas y
las cosas, en la segunda —que puede
calificarse de trascendente— se acentúa
su separación. De la solución
que se dé a esta cuestión depende
la interpretación total del platonismo.
Ahora bien, resulta que, como
ha puesto de relieve W. D. Ross, encontramos
en las obras de Platón vocablos
que nos incitan a adherirnos
a la primera interpretación y términos
que abonan la segunda. Así, la concepción
más inmanente de las formas
está apoyada en el uso de vocablos
tales como ' εχειν', 'με"-Χ- = ;ν>
' κοινωνία'; la concepción más trascendente,
en el uso de vocablos tales
como 'ταράδειγμα', 'αυτό καθ'αϋτό'
'μίμ.ησ<;'· Lo más probable es que
el propio Platón vacilara en decidirse
resueltamente por una sola de dichas
concepciones; las necesidades de la
dialéctica y las sucesivas dificultades
que oponía a su propia doctrina le
llevaban alternativamente de la una
a la otra.
El otro problema es el de la autenticidad
de los escritos platónicos. Las
opiniones al respecto se han dividido
según se haya aumentado hasta el máximo
o se haya reducido al mínimo
el número de diálogos considerados
como auténticos. En fecha reciente se
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ha propuesto sobre los escritos de
Platón una teoría revolucionaria: la
de que el Corpus platonicum (o,
mejor, el estado en el cual ha sido
tradicionalmente conocido este Corpus)
es debido a Polemón (VÉASE).
Autor de esta tesis es el mismo Josef
Zürcher que ya había propuesto una
teoría revolucionaria sobre la redacción
del Corpus aristotelicum (véase
ARISTÓTELES ).
El problema de la cronología de
los escritos platónicos tiene importancia
sobre todo para fijar la evolución
de su pensamiento, desde su
dependencia más fiel de Sócrates
hasta la última fase de su filosofía.
Las investigaciones al respecto han
sido numerosas (véase la bibliografía
luego citada). Por lo general
—y prescindiendo aquí de complejas
cuestiones de detalle— se suele distinguir
entre los escritos de la primera
época (Apología de Sócrates, Protágoras,
Gritón, Laches, Ion, Lisis,
Carmides, Eutifrón, los dos Hippias,
menor y mayor), los escritos intermedios
(Gorgias, Menón, Eutidemo, algunos
libros de la República, El
Banquete, Fedón, Menexeno), los
escritos de crítica de la doctrina de
las ideas y renovación del pensamiento
platónico ( Teeteto, Parménides,
Cratilo, El Sofista, Filebo, El Político)
y los escritos últimos (Timeo,
Las Leyes, Critias). Este orden no es
siempre aceptado. Algunos distinguen
entre los llamados escritos de
madurez (como El Banquete, Fedón,
libros últimos de la República, Pedro)
y los escritos de la vejez (que
comprenderían precisamente la mayor
parte de las obras de crítica de
la doctrina de las ideas). A los
Diálogos y a la Apología deben agregarse
las Cartas, que durante mucho
tiempo se creyeron apócrifas y que
actualmente se consideran auténticas
en su mayor parte (especialmente
importante es la llamada Carta VII).
En numerosas ediciones de Platón se
presentan sus obras ordenadas en trilogías
o tetralogías. Muy influyente
ha sido la ordenación en tetralogías
debida a Trasilo. Según ella, hay nueve
tetralogías en la forma siguiente:
I (Eutifrón, Apología de Sócrates,
Gritón, Fedón); II (Cratilo, Teeteto,
Sofista, Político); III (Parménides, Filebo,
Banquete, Pedro); IV (Primer
Alcibíades, Segundo Alcibíades, Hiparco,
Anterestai); V (Teages, Carmides,
Laches, Lisis); VI (Eutidemo,
Protágoras, Gorgias, Menón); VII
(Hippias mayor, Hippias menor, Ion,
Menexeno); 'VIII (Cleitofon, República,
Timeo, Critias); IX (Mino,
Leyes, Epinomis, Cartas). Es usual,
al citar a Platón, mencionar las abreviaturas
de los títulos latinos o griegos
de las obras; así: Pliai., Phaed.,
Theait., Soph., Pol., Symp., Prof.,
Gorg., Rep. (o Pol. —Politeia—),
Tim., Crit., etc.
Sobre la cuestión de la autenticidad
y cronología de los escritos platónicos
véase (además de los comentarios
de Schleiermacher a su edición)
las obras siguientes, casi todas ellas
más pertinentes a los aspectos histórico-
filológicos que a los propiamente
filosóficos del platonismo: Eduard
Zeller, Platonische Studien, 1839
(Cfr. también la Historia de Zeller
mencionada en el artículo FILOSOFÍA
GRIEGA) . — F. Susemihl, Die genetische
Entwicklung der platonischen
Philosophie, einleitend dargestellt,
Parte l, 1855; Parte 2, 1860. — Id.,
id., Neue platonische Forschungen
1898. — E. Munk, Die natürliche
Ordnung der platonischen Schriften,
1856. — H. Bonitz, Platonische Studien,
2 vols., 1858-1860, 3' ed., 1886,
reimp., 1963 [con introducción por F.
Dirlmeier]. — F. Ueberweg, Untersuchungen
über die Echtheit und Zeitfolge
platonischer Schiften und über
die Hauptmomente aus Platons Leben,
1861. — E. Alberti, Die Frage nach
Geist und Ordnung der platonischen
Schriften, beleuchtet aus Aristoteles,
1864. — K. Schaarschmidt, Die
Sammlung der platonischen Schriften
zur Scheidung der echten von den
unechten untersucht, 1866. — H.
Schmidt, Beiträge zur Erklärung platonischer
Dialoge, 1874. — F. Schultess,
Platonische Forschungen, 1875.
— Felipe Tocco, Ricerche platoniche,
1876. — G. Teichmüller, Die
platonische Frage; eine Streitschrift
gegen Zeller, 1876. — Id., id., Ueber
die Reihenfolge der platonischen Dialoge,
1870. — Id., id., Literarische
Fehden im vierten Jahrhundert vor
Chr., I, 1881; II, 1884. — Ch.
Waddington, "Mémoire sur l'authenticité
des écrits de Platon". 1886 (en
La philosophie ancienne et la critique
historique, 1904). — Karl Joël, Zur
Erkenntnis der geistigen Entwicklung
und der schriftstellerischen Motive
Platons, 1887. — Th. Gomperz, Platonische
Aufsätze. L Zur Zeitfolge
platonischer Schriften, 1887. — E.
Pfleiderer, Zur Lösung der platonischen
Frage, 1888. — C. Ritter,
Untersuchungen über Platon, 1888.—
Id., id., Neue Untersuchungen über
Platon, 1910. — F. Dümmler,
Chronologische Beiträge zu einigen
platonischen Dialogen aus den Reden
des Isokrates, 1890. — F. Hom,
Platonstudien, 1893. — C. Ritter,
Platons Dialoge, l, 1903; 2, 1909. —
M. Hoffmann, "Zur Erklärung platonischer
Dialoge", Zeitschrift für das
Gtimnasialwesen (1903), 525-37;
(1904), 87-92, 279-88, 478-90, 609-
14; (1905), 321-35. — H. Raeder,
Platons philosophische Entwicklung,
1905. — G. L. Radiée, Síudi
Platonici, 1906. — F. Th.
Olzscha, Platons Jugendlehre ah
Kriterium für die Chronologie seiner
Dialoge, 1910. — Otto Apelt, Platonische
Aufsätze, 1912. — II. von
Arnim, "Sprachliche Forschungen zur
Chronologie der platonischen Dialoge",
Sitzber. der Wiener Ak., 169
(1912). — J. I. Beare, A New Clue to
the Order of thé Platonic Dialogues,
1913. — Max Pohlenz, Aus Platons
Werdezeit, 1913. — Hans von Arnim,
Platos Jugenddialoge und die
Entstehungszeit des Phaidros, 1914
(complemento de la obra anterior del
mismo autor). — Paul Friedländer,
Judos, Paideia, Diálogos, 1928. —
íd., id., Die platonischen Schriften,
1930. — A. Dies, Autour de Platon,
2 vols., 1927. — P. Brommer, ΕΙΔΟΣ
et ΙΔΕΑ. Étude sémantique et chronologique
des oeuvres de Platon,
1940. — R. Simeterre, Introduction
à l'étude de Platon, 1948. — H.
Gauss, Philosophische Handkommentar
zu den Dialogen Platons, I, l,
1952; II, l, 1956; II, 2, 1958; III, l,
1960. — J. Zürcher, Das Corpus academicum,
1954. — Robert Böhme,
Von Sokrates zur Ideenlchre. Beobachtungen
zur Chronologie des platonischen
Frühwerks, 1959 [Dissertationes
Bernenses, Serie I, fase. 9]. —·
Hay que tener en cuenta, sin embargo,
que varias de las obras citadas son
asimismo importantes para la comprensión
de la filosofía platónica,
así como el hecho de que la bibliografía
que seguirá luego contiene
asimismo, en muchos casos, amplias
referencias a la cuestión histórico-
filosófica (que, por lo demás,
está tratada asimismo en los comentarios
y notas a las principales
ediciones de Platón). Una estricta
separación entre la serie de obras
mencionadas y la que seguirá luego
no es, pues, recomendable. En lo que
toca a las ediciones de Platón, señalamos
sólo que la primera edición impresa
es la que contiene la versión
latina de Marsilio Ficino (Florencia,
1483-1484). El texto griego apareció
impreso por vez primera en Venecia
(Aldus Manutius, 1513). A estas ediciones
siguieron las que imprimieron
Valderus (Basilea, 1534), y Petrus
(Basilea, 1556), la edición de Henricus
Stephanus o Henri Estienne (Paris,
1578), en colaboración con loannes
Serranus. Los números de columnas
y las letras A, B, C, D, E en que
está subdividida cada columna en
esta edición son las que figuran en
la mayor parte de las citas actuales
428
de Platón y las que hemos adoptado
en este Diccionario.
para limitarnos ahora de los últimos
dos siglos, citaremos la de Immanuel
Bekker (Berolini, 10 vols., 1816-
1823), la de G. F. Hermann (Lipsiae,
6 vols., 1851), la de M. Schanz
(Lipsiae, 1875, aunque incompleta,
muy importante) la de Barthélémy
Saint-Hilaire (París, 1896), la de John
Burnet (Oxford, 5 vol., 1900-1906),
la de la Collection des Universités de
France (As. Guillaume Bude: 13 volúmenes,
1920 y siguientes). Para
los comentarios platónicos, véase PLATONISMO.
Entre las traducciones destacan
las alemanas de Schleicrmacher
(1804-1810, recientemente reeditada
por L. Schneider, 1942),
la francesa de Victor Cousin ( 1822-
1840), la italiana de Ferrari (1873-
88) y la inglesa de Jowet (1871).
Hay que tener en cuenta, sin embargo,
que estas traducciones —tal
vez con excepción de la de Scheleiermacher
y en parte la de Jowet—
han sido superadas filológicamente
por versiones más recientes, generalmente
hechas por varios autores
(como la francesa de la As. Guillaume
Budé y la alemana de Otto
Apelt, Gustav Schneider, etc.). En
español han aparecido ya varios tomos
de la traducción completa de
García Bacca (texto griego y español),
publicada en México. Ed. bilingüe
por el Instituto de Estudios Políticos
[Madrid]: La República [J. M.
Pabón y M. Fernández Galiano];
Gorgias [J. Calonge], Cartas [Margarita
Toranzo]; El Político [A. González
Laso, rev. J. M. Pabón], Gritón
[María Rico], Pedro [L. Gil Fernández],
Menón [A. Ruiz Elvira], Las
Leyes [J. M. Pabón y M. Fernández
Galiano], El Sofista [A. Tovar Llórente].
— Para léxicos, véase sobre
todo el clásico de C.A.F. Ast, Lexicón
Platonicum sive vocum Platonicarum
index, 3 vols., 1835-1838 (reimpreso
en 1908 y 1956). A él puede
agregarse el Index Graecitatis Platonicae;
accedunt indices historici e
geographici, 2 vols., 1832, y el Plato
Dictionary, 1963, ed. Morris Stockhammer.
Hay índice onomástico de los
diálogos. (Ónomastictim platonicum)
en la ed. de C. F. Hermann. — Véase
también J. Zürcher, Lexicón platonicum,
1954. — Lexicón platonicum en
preparación por L. Campbell y J. Burnet.
— Bibliografía sobre Platón y el
platonismo se encuentra en el tomo I
del Ueberweg-Prachter (véase la bibliografía
del artículo FILOSOFÍA
[HISTORIA DE LA ] ). Una introducción
bibliográfica, en el opúsculo de Olof
Gigon, Platón, 1950 [Bibliographische
Einführungen in das Studium def
Philosophie, ed. I. M. Bochenski, 12].
— Véase también Ernst Moritz Manasse,
Bücher über Platon, 2 vols.,
1960-1961. — Para lista de manuscritos:
Robert S. Brumbaugh et al., Plato
Mamiscripts. A Catalogue of Microfilms
in thé Plato Microfilm Project
[Yale University Library], vol. I [en
Bélgica, Dinamarca, Inglaterra, Alemania,
Italia], 1962; vol. Il [en Austria,
Checoslovaquia, Francia, Holanda,
España, y Mss. después de
1GOO en Bélgica, Dinamarca, Inglaterra,
Alemania, Italia. Addenda a vol.
I], en prensa.
De las numerosas obras sobre
Platón nos limitaremos a señalar
(además de las antes mencionadas):
F. Ast, Platons Leben und
Schriften, 1816. — George Grote, Plato
and thé Other Comparions of Sócrates,
1865. — A. E. Chaignet, La
vie et les écrits de Platon, 1871. —
Alfred Fouillée, La philosophie de
Platon, exposition et critique de la
théorie des idées, 1879 (esta obra ha
sido ampliada y reelaborada en sucesivas
ediciones; Cfr. los tomos publicados
de 1904 a 1912: I: Théorie des
idées et de l'amour, 1904; II. Esthétique,
morale et religion platoniciennes,
1906; III. Histoire du platonisme et
de ses rapports avec le christianisme;
IV. Essais de philosophie platonicienne,
1912; hay trad. esp. también en
4 vols., La filosofía de Platón, 1946).
— D. Peipers, Untersuchungen über
das System Platons, I. Die Erkenntnistheorie
Platons mit besonderer
Rücksicht auf den Theaitet untersucht,
1874. — Id. id. Ontología Platónica,
ad notionum terminorumque
historiam symbola, 1883. — W Lutoslavvski,
The Origin and Growth of
Platos Logic, 1897. — W. Windelband,
Platon, 1898. — D. G. Ritchie,
Plato, 1902. — Alois Riehl, Platon,
1905. — C. Fiat, Platon, 1906. —
Paul Shorev, The Uniti¡ of Plato's
Thought, 1903. — Id. id., What Plato
Said. A Résumé of the Entire Body
of the Platonic Writings, 1933. —
Paul Natorp, Platos Ideenlehre. Einführung
in den Idealismus, 1903
(trad, esp.: La teoría de las ideas, de
Platón, 1948). — Léon Robin, La
théorie platonicienne de Îamour,
1908. — Id., id., La théorie platonicienne
des idées et des nombres
d'après Alistóte. Étude historique et
critique, 1908, reimp., 1962. —Id., id.,
Platon, 1935 (Robin ha traducido también
las obras de Platón en la colección
La Pléiade, 1950-1952). — Nicolai
Hartmann, Platons Logik des Seins,
1909. — C. Ritter, Plato, sein Leben,
seine Schriften, seine Lehre,
I, 1910; II, 1923. (La obra del mismo
autor, Die Kerngedanke der platonischen
Philosophie, 1931, puede
servir como resumen de los dos tomos
antes mencionados.) — Victor
Brochard, Études de philosophie ancienne
et de philosophie moderne,
ed. Delbos, 1912 (trad. esp. parcial:
Estudios sobre Sócrates y Platón,
1940). — Max Wundt, Platons Leben
und Werk, 1914. — U. von Wilamowitz-
Moellendorff, Platon Sein
Leben und seine Werke, 2 vols., 1920;
3' ed., 1929; 5" ed., 1959 [con postscriptum
por B. Snell]. — Paul Natorp,
"Platón" (trad, esp.: colección
Los grandes pensadores, t. I, 1925).
— P. Friedländer, Platon, 2 vols.,
1928-1930; 2* ed., 3 vols. (I, 1954;
Π, 1957; III, 1960). — Α. Μ. Taylor,
Plato. The Man and his Work, 1927
(del mismo autor, el importante comentario
A Commentary on Plato's
Timaeus, 1928). — J. Stenzel, Platón,
der Erzieher, 1928 (del mismo autor,
las obras sobre conceptos platónicos
mencionadas en los artículos DIALÉCTICA
y NÚMERO). — Hans Leisegang,
Die Platon-Deutung der Gegenwart,
1929. — Luigi Stefanini, Platane, 2
vols., 1932-1935, 2» ed., 2 vols., 1949.
Ernesto Grassi, II problema della metafísica
platónica, 1932. — H. Gaus,
Plato's Conception of Philosophy,
1937. — René Schaerer, La question
platonicienne. Étude sur les rapports
de la pensée et de l'expression dans
les dialogues, 1938 (que debe incluirse
asimismo en la serie sobre la
cuestión de la cronología). — M. F.
Sciacca, La metafísica di Platane: I. Il
problema cosmológico, 1938 (trad,
esp.: P., 1959). — Raphaël Demos,
The Philosophy of Plato, 1939. — Alban
Dewes Winspear, The Genesis of
Plato's Thought, 1940; 2* ed. revisada.
— Richard Robinson, Plato's Earlier
Dialectic, 1941, 2" ed., rev. y
amp., 1953. — Friedrich Solmsen,
Plato's Theology, 1942. — R. Schaerer,
Dieu, l'homme et la vie d'après
Platon, 1944. — Hugo Perl, Platon:
sa conception du cosmos, 2 vols.,
1945. — J. Bidez, Eos, ou Platon et
l'Orient, 1945. — John Wild, Plato's
Theory of Man, 1946. — A Koyré,
Introduction à la lecture de Platon,
1942 (trad, esp.: Introducción a
la lectura de Platón, 1947). — M.
Heidegger, Platons Lehre von der
Wahrheit, 1947. — Kurt Schelling,
Platon. Einführung in seine Philosophie,
1948. — G. C. Field, The Philosophy
of Plato, 1949. — Id., id.,
Plato and His Contemperarles, 1953.
— P. Kucharski, Les chemins du savoir
dans les derniers dialogues de
Platon, 1949. — E. Hoffmann, Platon,
1950. — G. Méautis, Platon vivant,
1950. — W. D. Ross, Plato's
Theory of Ideas, 1951. — P. M.
Schuhl, L oeuvre de Platon, 1954; 3'
429

ed., 1962 (trad, esp., La obra de Platón,
1956). — C. R. Lodge, The Philosophy
of Plato, 1956. — A. Tovar,
Un libro sobre Platon, 1956. — Maurice
Vanhoutte, La méthode ontologique
de P., 1956. — L. Robin, Les
rapports de l'être et de la connaissance
d'après P., 1957. — R. E. Cushman,
Therapcia: Plato's Conception of
Philosophy, 1958. — P.-M. Schuhl,
Études platoniciennes, 1960. — Glenn
R. Morrow, Plato's Creían City. A
Historical Interprétation of the Laws,
1960. — Morris Stockhammer, Platons
Weltanschauung, 1962. — W. G.
Runciman, Plato's Later Epistemology,
1962. — I. M. Crombie, An Examination
of Plato's Doctrines, 2 vols.,
1962-1963. — A estas obras hay que
agregar algunas que, aunque no dedicadas
enteramente a Platón, se refieren
ampliamente a su vida y obra;
así, la Paideia, de W. Jaeger (tomo
II). — Véase también la bibliografía
de PLATONISMO.