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SOFISTAS en Dicccionario de filosofía José Ferrater Mora
. I. Concepto y problema.
SOFISTAS en Dicccionario de filosofía José Ferrater Mora
. I. Concepto y problema.
La sofística puede entenderse de
dos modos: como un particular movimiento
intelectual que surgió primeramente
en Grecia en el siglo ν
antes de J. C., y como una constante
posible en la historia y en la
vida humanas. En el primer caso,
la sofística tiene características bien
precisas: los sofistas eran los sabios,
los "maestros del saber" que, en virtud
de una crisis del espíritu griego
—la primera crisis de la filosofía—,
aparecieron y proliferaron en Grecia,
convirtiendo, según el clásico esquema
de Windelband, el período cosmológico
en antropológico. Cierto es
que, según el propio Windelband reconoce,
"la investigación de la filosofía
natural había preparado tal viraje,
por cuanto en parte abandonó, después
de su evolución inicial y creadora,
los temas generales de la cosmología
para desembocar en un.i
serie de problemas de carácter especial".
Pero la aparición de los sofistas
tiene otras causas además de
la evolución interna del pensamiento
helénico. Ante todo, "causas históricas":
se descubre un nuevo mundo
en Oriente, se forma una conciencia
' nacional" o "común", irrumpen las
masas en la vida pública. Esta irrupción
condiciona el predominio de
ciertos saberes —estudio del hombre,
de la sociedad, de la educación—
que de vagas intuiciones se convierten
en ciencias precisas. De ahí la
necesidad de convencer y especialmente
de refutar, necesidad que acaba
sobreponiéndose al afán de verdad
y al deseo de forjar racionalmente un
universo armónico. Antes de la sofística,
la filosofía era especulación
solitaria e inclusive desdeñosa; el intelectual
era el hombre en soledad,
que monologaba o a lo sumo dialogaba.
Con la sofística aparece el filóSOF
sofo como hombre en sociedad, que
en vez de meditar o de dialogar,
discute. No quiere esto decir ni mucho
menos que haya de darse a la
sofística un carácter exclusivamente
peyorativo; la sofística descubre realidades
que sin la crisis hubiesen
permanecido ocultas. Lo que encuentra
el hombre ante sí no es tanto el
universo como la realidad humana,
pero una realidad inestable y por ello
problemática. Esta seriedad de la sofística
vale sobre todo para aquellos
sofistas que han sido auténticamente
"creadores" — Protágoras, Pródico,
Hipias, tal vez Gorgias; si no hubiera
habido gravedad en su discusión
no habría sido posible la continua
polémica que Sócrates y Platón sostuvieron
contra ellos. La sofística
coincidió así por lo menos con los
demás caracteres de esta crisis histórica
y espiritual: el desvío de lo
heroico y la tendencia a lo humano
que la evolución de la tragedia nos
conserva; la aparición de la comedia
y del realismo antiheroico; un conservadurismo
opuesto a toda novedad
y, a la vez, un desmedido afán
de utopía. La ciencia y la filosofía se
hicieron entonces lo que nunca habían
sido hasta entonces: populares.
Mas esta popularidad era muy distinta
de la que adquirió la filosofía
cuando en otra crisis histórica —la
del final del mundo antiguo— se hizo
paulatinamente —en los estoicos y en
los neoplatónicos sobre todo— una
religión. La popularidad de la sofística
era, más que la popularidad de la
ciencia misma, la del que la poseía:
el intelectual se convirtió de este
modo en una fuerza social. De ahí se
derivaba el uso y el abuso de la retórica,
de la elocuencia y de la enseñanza
de estas artes por encima de
los saberes propiamente dichos. El
sofista hacía, además, algo escandaloso
para su época: enseñar por remuneración.
El hecho de que la sofística
sea la expresión de una crisis más
bien que el resultado de la evolución
interna de un pensamiento se
revela cuando se considera que, más
que el problema de la esencia del ser,
se planteaba el problema de un conocimiento
válido de la Naturaleza, de
una verdad en la que pudiera confiar
el hombre. Y este problema se transformó
bien pronto: a la pregunta por
un saber universalmente válido se
sobrepuso inmediatamente la pregun-
SOF
ta por una ley umversalmente válida.
El hombre desconfiaba de la eternidad
de la ley; advertía que la ley es
cosa humana; por lo tanto, precaria
y transitoria. La sofística ha nacido,
en suma, de una desconfianza moral.
Si luego la sofística ha degenerado,
si de ella se ha derivado inclusive la
acepción del sofisma como un razonamiento
incorrecto, formulado con
conciencia de su falsedad, es porque
se ha olvidado la gravedad de la
crisis por la cual surgió y el hecho
de que fuera, como ocurre siempre,
un decidido intento de superar
esta crisis. Desde el punto de vista
de la historia de la filosofía, la sofística
pertenece a la época mencionada;
retóricos como Dion de Prusa
y Flavio Filóstrato, del siglo u después
de J. C., que se limitaron a mostrar
una preocupación retórica y a
defender el "aticismo" frente al "orientalismo"
no puede decirse, sin muchas
reservas, que pertenecen al movimiento
sofístico. Con esto ponemos
de relieve que los términos 'sofistas' y
'sofística' deben ser empleados primariamente
en un sentido "histórico", es
decir, debe circunscribirse su significación
a momentos determinados en
la historia intelectual de Occidente, y
en particular a un cierto momento
determinado en la historia de la cultura
griega.
Secundariamente, sin embargo, los
términos en cuestión pueden emplearse
—siempre que se advierta previamente
al lector acerca de tal uso
como designación de una "'constante"
(VÉASE) en el curso del pensamiento
humano. Este es el significado que
Spengler ha dado a 'sofística' al proponer
una comparación entre los sofistas
griegos del siglo ν antes de J. C.
y los enciclopedistas franceses del siglo
XVHI. Por lo demás, no es menester
adoptar la específica morfología
cultural que propone Spengler con el
fin de tratar la sofística como una
constante cultural. Basta traer a colación
otros ejemplos en la historia
(y no sólo la de "Occidente") en los
cuales se manifiesta una tendencia
marcada a anteponer argumentos a
las doctrinas sobre las cuales se argumenta.
En este sentido, 'sofística' designa
la actitud de quienes buscan
ante todo el triunfo dialéctico sobre
el interlocutor, o el adversario, sin cuidarse
de si, al alcanzar semejante
triunfo, han defendido o no una tesis
702
que se supone "verdadera" o "plausible".
Uno de tales ejemplos se halla en
la historia de la filosofía china, con la
escuela llamada a veces "los dialécticos"
(Huí Shi y Kung-Sun Lung en
particular) o también "la escuela de
los Nombres" (Ming chía) y "la escuela
de Lis Formas y de los Nombres"
(Hsing Míng Chía). De esta escuela
sabemos principalmente por el contenido
del capítulo 33 de Chuang tse
(VÉASE). Los miembros de la misma
presentaban tesis tales como "Hay
plumas en un huevo", "El ojo no ve",
"La sombra de un pájaro que vuela,
no vuela", etc., etc. Interesantes son
especialmente tesis como "Un perro
habría podido ser llamado 'un cordero'
" (donde se manifiesta un nominalismo
lingüístico) y 'Si se saca de
un bastón cada día la mitad de él,
no desaparecerá en una miríada de
años" (que recuerda las paradojas de
Zenón). Según se indica en Chuang
tse, era característico de "los dialécticos"
considerar como la mayor victoria
la derrota del contrincante, ganándole
la partida por medio de argucias.
Naturalmente, Chuang tse (o el autor
del citado capítulo 33) se oponía a
este modo de pensar, diciendo que es
comparable a la incesante actividad
del mosquito, pero que no conduce a
ninguna parte. "Es como silenciar un
eco mediante un grito, o emprender
una carrera con la sombra" (véase
lista de "paradojas" y "sofismas" de
la "Escuela de los Nombres" en Fung
Yu-lan, A History of Chínese Philosophy,
trad. D. Bodge, t. I, 1952,
págs. 192-220).
II. El nombre 'sofista'. Aun en la
época considerada como clásica de la
sofística, el vocablo 'sofista' (σοφιστή.;)
no fue siempre usado con el significado
que hoy le atribuimos: Esto se desprende
de los textos que se refieren a
los sofistas (Cfr. Platón, Αρ., 19-29;
Meno, 76 A sigs.; Prot., 317 Β —
328 Β; Gorgias 482 E sigs.; Rcp., I
336 Β sigs.; Tlieait, 151 S — 152 A.
166 D sigs.; Soph., 231 D; Leg., 889
E; Aristóteles, Mct., Γ 1007 b 18;
Rhet., III 24, 1402 a 23; Soph. El.,
34,183 b 36; Diog. Laerc.JX, 50 sigs.;
Aristides, Ornt., 46; Plutarco, Tcm., 2;
Jenofonte, Mcm., I, 1,11; Filóstrato,
Vita Soph., V, 19; Sexto Emp., Pyrr.
Hyp., I, 216 sigs, y Adv. Math., VII,
65, 69, 389, entre otros). En Aristides
se dice explícitamente que Solón, PiSOF
tágoras, Sócrates, los erísticos, los dialécticos
y hasta el propio Platón fueron
llamados sofistas, sin contar con
que Androción, discípulo de Isócrates,
es autor de un escrito titulado
Sócrates, sofista. Por eso Arístides
planteó el problema de cómo habría
que llamar a los sofistas si Sócrates
es calificado de sofista. Esto se debe
—indica— a que 'sofista' fue durante
mucho tiempo un "nombre común"
o "genérico". Sólo en Platón parece
haberse dado, pues, un sentido claramente
peyorativo del término, sentido
reforzado por Aristóteles al escribir
que la sofística es una sabiduría
aparente, φαινόμενη σοφία. Ahora
bien, esta significación es más "filosófica"
que "general". Desde el punto
de vista "general" parece razonable
atenerse a la significación que
dio Plutarco a 'sofista' al afirmar que
fueron llamados sofistas los que mezclaron
la doctrina de la habilidad política
con el arte de la elocuencia, y
trasladaron su profesión —o "praxis"—
del ejercicio al discurso.
Ahora bien, tanto el punto de vista
general como el estrictamente filosófico
constituyen dos extremos entre
los cuales tiene lugar una efectiva
evolución histórica de los significados
de 'sofista'. Así lo ha reconocido Mario
Untersteiner en la "Nota sulla
parola 'Sofista'" publicada como introducción
a su edición y traducción
de textos sofísticos (Cfr. bibliografía).
Seguiremos en este párrafo al
mencionado autor, que ha proporcionado
al respecto datos muy iluminanativos.
Según el mismo, los momentos
principales de la evolución en la
significación de 'sofistas' dentro de
la historia de la cultura griega son
los cuatro siguientes. (1) Surge ante
todo el concepto de sabio o "sapiente"
como una afirmación de la individualidad,
especialmente acusada en
la época de la colonización. (2) Tiene
lugar luego el tránsito del concepto
de sabio como hombre de experiencia
y recursos al concepto de
sabio como personalidad dotada de
riqueza espiritual y no sólo de capacidades
determinadas para resolver
ciertas situaciones. De ello arranca el
carácter excepcional del saber propiamente
dicho a que se ha referido
W. Jaeger en Paideia (tomo I).
(3) Dentro de este contexto se inserta
el término σοφιστής en tanto que
hombre que σοφίζεσθαι, es decir, que
ejerce la actividad de un σοφιστής. La
voz media (usada en forma pasiva
por Hesiodo, 649, pues la forma activa
—dice Untersteiner— fue usada
sólo en la época helenística) se halla
en Teognis, 19, significando tanto
comunicación como posesión de la
sabiduría (según hizo observar oportunamente
Bertini en su artículo
"Della varia fortuna della parola 'sofista'
", en Atti della R. Accademia
delle Scienze di Τ orino, IX [1873-
1874], págs. 850-66). En todo caso, el
término adquiere cada vez más el significado
de 'poseedor de un saber
universal', y se aplica con particular
justeza a Pitágoras y a los pitagóricos.
(4) En el Symp., 208 C, de Platón,
σοφιστής designa literalmente el
sabio, el conocedor de lo universal
(Cfr., en cambio, además de los textos
antes aducidos, Rep., VI para una
significación claramente peyorativa).
Constituye un problema a la vez histórico,
filosófico y semántico el determinar
de qué modo el significado
laudatorio de 'sofista' pasó a un significado
peyorativo, especialmente en
la obra de Platón. Untersteiner advierte
que la evolución de 'sofista'
hacia un significado claramente peyorativo
tiene varias causas y no solamente
la que es aducida por lo
común en las historias de la filosofía
(la reacción socrático-platónica
contra el movimiento sofístico). Entre
estas causas pueden mencionarse
distinciones que en los comienzos tenían
un aspecto aparentemente sólo
literario — como la distinción, propuesta
por Damasio (un contemporáneo
de Gorgias), entre el poeta y
el sofista en su obra Περί ποιητών χ,αί
σοφιστών , equivalente a una distinción
entre el poeta y el prosista. Por
la misma época Diógenes de Apolonia
llamaba σοφυταί a los jónicos, a
diferencia de los φιλόσοφοι. A ello se
agregó la contraposición entre el sano
sentido común y la artificiosidad,
entre la busca seria de la verdad y
el juego intelectual. Los primeros rasgos
fueron considerados propios de
los sabios; los segundos, de los sofistas.
Agreguemos que, no obstante el
sentido peyorativo del nombre 'sofista'
derivado de Platón y Aristóteles,
el sentido de dicho nombre como
maestro o sabio persistió hasta el final
del mundo antiguo, especialmente
dentro de las escuelas filosóficas or-
703
ganizadas para la enseñanza. Según
F. Henry (apud Ernst Robert Curtius,
Europiiische Literatur una Lateinisches
Mittelalter, 1948, XI, 3),
en el siglo IV de nuestra era se daba
el título de σοψ:στής al jefe de una
escuela, dándose el nombre de ρήτωρ
(orator) a los que seguían al jefe.
IIÍ. Grupos de sofistas y tipos de
sofística. La mayor parte de las definiciones
de [I] se refieren a los sofistas
que hoy son considerados como
principales representantes de la
tendencia: Protágoras, Pródico, Hipias,
Gorgias, Trasímaco, Calióles, Antifón,
Polo, Critias, de los cuales suelen
destacarse siempre los cuatro primeros.
Sin embargo, no siempre los
historiadores y filósofos han colocado
a los sofistas conocidos en un grupo
único. Schleiermacher (Geschichte der
Philosophie, 1839, ed. Ritter, págs. 71
sigs.) habló de dos tipos de sofistica:
la heracliteana y la pitagórica. Ritter
(Geschichte, Libro IV) incluyó
entre los sofistas a Leucipo y a Demócrito;
ambos —argüía el historiador—
se opusieron —como el resto
de los sofistas— al "verdadero espíritu
de la filosofía". Hermann (apud
Zeller, I, 2· ed., 799) distribuyó la
sofística en tres grupos: la eleática,
la heraclítea y la abderita. Los historiadores
de principios del xix tendieron,
por lo general, a considerar la
sofística en un sentido muy amplio.
Esta tendencia fue ya rechazada por
Zeller (loc. cit.), quien consideró a
los sofistas como formando un grupo
único bien determinado y excluyó de
ellos (como hacemos nosotros) al
rosto de los presocráticos. La orientación
de Zeller ha sido continuada
por la mayor parte de los historiadores.
Pero dentro de esta concepción
más restringida de la sofística se han
propuesto varias agrupaciones. Así,
Ueberweg habla de las diferencias
entre "sofistas anteriores" (Protágoras,
Gorgias, Hipias, Pródico y los
llamados sofistas creadores) y los "sofistas
posteriores" (que comprenden
las figuras menores: Polo, Trasímaco,
Calicles, Antifón). Th. Gomperz
(Geschichte, I, cap. v) no establece
propiamente una clasificación, pero
trata a Protágoras y a Gorgias separadamente,
como "figuras principales",
de modo que el resto puede
ser considerado como "grupo secundario".
M. C. Nahm (Selections from
Early Greek Philosophy, 1950, 3» ed.,
págs. 220 y sigs.) divide a los sofistas
en "sofistas de la cultura" (Protágoras,
Gorgias) y "sofistas de la erística"
( Trasímaco, Calicles, Critias ). Algunos
autores distinguen entre "sofistas
educadores" y "sofistas retóricos".
Eugène: Duprét'l (Cfr. libro citado en
la bibliografía) ha negado que los
cuatro grandes sofistas (Protágoras,
Gorgias, Predico, Hipias) puedan tratarse
como un grupo único; al entender
de dicho autor, cada uno de ellos
posee una doctrina original, irreductible
a la de los demás sofistas.
Ilermann Roller, Die griechischen
Sophisten zu Sokrates' una Platons
Zeít una ihr Einfluss auf Bcredsamkeit
una Philosophie, 1832. —
W. G. F. Roscher, De historicae
doctrinae apud sophistas majores vestigiis,
1838. — Valat, "Essai historique
sur les sophistes grecs" ( L'Investigateur,
Setiembre, Noviembre, Diciembre
de 1859). — Theodor Gomperz,
"Die griechischen Sophisten"
Deutsches Jahrbuch, VII (1863). —
H. Sidgwick, "The Sophists", Journal
of Philologu, IV (1872), 288-307;
V (1873), 66-80. — W. Bethe, Versuch
einer sittlichen Würdigung der
sophistischen Redekunst, 1873. — E.
Sclinippel, Die Hauptepochen in der
Entwicklung des Erkenntnisproblems.
I. Die Widerlegung der sophistischen
Erkenntnistheorie im Platonischen
Theatct, 1874. — Th. Funk-Brentar.o,
Les sophistes grecs et les sophistes
contemporains, 1879. — A. Chiapelli,
"Per la storia délia sofistica greca"
Archiv fur Geschichte der Philosophie,
III (1890), 1-21. — A. Lasson,
Sokrates und die Sophisten, 1909. —
Heinrich Gomperz, Sophistik und
Rhetorik, dos Bildungsideal des
ελέγειν in seinem Verhciltnis zur
Philosophie des V. Jahrhundertes,
1912. — G. Saitta, L'inuminismo délia
sofistica greca, 1938. —- Del Grundriss
de Zeller (VÉASE) se ha trad,
al esp. la parte relativa a los sofistas
en el tomo: Sócrates (/ los sofistas,
1955. —· Félix Heinimann, Nomos
und Pht/sis. Herkunft und Bedeutung
einer Antithèse im griechischen Denken
des 5. Jahrhunaerts, 1945 [Cuaderno
1 de los "Schwerizerische Beitrage
zur Altertumswissenschaft", bajo
la dirección de Bernard Wyss y
otros]. — Véase también la bibliografía
de los artículos GORGIAS, HIPPIAS,
PHÓDICO, PROTÁGOHAS. — Para ediciones
críticas de textos ( aparte Diels-
Kranz), véase Eugène Dupréel, Les
sophistes (Protágoras, Gorgias, Prodicus,
Hippias), 1947. — M. Untersteiner,
I sofisti. Testimoniante e Frammenti,
2 vols., 1949.
