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WERNER JAEGER
Paideia:
los ideales de la cultura griega
ΛΙΜΗΝ ΠΕΦYΚΕ ΠΑΣΙ ΠΑΙΔΕΙΑ ΒΡΟΤΟΙΣ
LIBRO SEGUNDO
FONDO DE CULTURA ECONÓMICA MÉXICO
Traducción de JOAQUÍN XIRAL
Decimoquinta reimpresión, 2001
Título original: Paideia, Die Formung des Griechischen Menschen
III. LOS SOFISTAS
LA SOFÍSTICA COMO FENÓMENO DE LA HISTORIA DE LA
EDUCACIÓN
NOTA IMPORTANTE: si bien la paginación de esta edición
digital difiere de la versión impresa, se ha indicado, en color rojo,
la numeración original, tanto de páginas, como de pies de página.
Para evitar confusiones: el número de página original siempre irá
en primer lugar, es decir, antecediendo al texto de la página que
numera. Las discontinuidades, o saltos, que se observen en la
numeración original, son fruto de la eliminación de páginas en
blanco intermedias que pueden resultar molestas en una versión
electrónica.
(263) EN TIEMPO de Sófocles se inicia un movimiento espiritual de
incalculable importancia para la posteridad. De él hemos tenido que hablar ya.
Es el origen de la educación en el sentido estricto de la palabra: la paideia. Por
primera vez esta palabra, que en el siglo IV y durante el helenismo y el imperio
había de extender cada vez más su importancia y la amplitud de su significación,
alcanzó la referencia a la más alta areté humana y a partir de la "crianza del
niño" —en este sencillo sentido la hallamos por primera vez en Esquilo—,26
llega a comprender en sí el conjunto de todas las exigencias ideales, corporales y
espirituales que constituyen la kalokagathia en el sentido de una formación
espiritual plenamente consciente. En tiempo de Isócrates y de Platón esta nueva
y amplia concepción de la idea de la educación se halla perfectamente
establecida.
WERNER JAEGER
Paideia:
los ideales de la cultura griega
ΛΙΜΗΝ ΠΕΦYΚΕ ΠΑΣΙ ΠΑΙΔΕΙΑ ΒΡΟΤΟΙΣ
LIBRO SEGUNDO
FONDO DE CULTURA ECONÓMICA MÉXICO
Traducción de JOAQUÍN XIRAL
Decimoquinta reimpresión, 2001
Título original: Paideia, Die Formung des Griechischen Menschen
III. LOS SOFISTAS
LA SOFÍSTICA COMO FENÓMENO DE LA HISTORIA DE LA
EDUCACIÓN
NOTA IMPORTANTE: si bien la paginación de esta edición
digital difiere de la versión impresa, se ha indicado, en color rojo,
la numeración original, tanto de páginas, como de pies de página.
Para evitar confusiones: el número de página original siempre irá
en primer lugar, es decir, antecediendo al texto de la página que
numera. Las discontinuidades, o saltos, que se observen en la
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blanco intermedias que pueden resultar molestas en una versión
electrónica.
(263) EN TIEMPO de Sófocles se inicia un movimiento espiritual de
incalculable importancia para la posteridad. De él hemos tenido que hablar ya.
Es el origen de la educación en el sentido estricto de la palabra: la paideia. Por
primera vez esta palabra, que en el siglo IV y durante el helenismo y el imperio
había de extender cada vez más su importancia y la amplitud de su significación,
alcanzó la referencia a la más alta areté humana y a partir de la "crianza del
niño" —en este sencillo sentido la hallamos por primera vez en Esquilo—,26
llega a comprender en sí el conjunto de todas las exigencias ideales, corporales y
espirituales que constituyen la kalokagathia en el sentido de una formación
espiritual plenamente consciente. En tiempo de Isócrates y de Platón esta nueva
y amplia concepción de la idea de la educación se halla perfectamente
establecida.
Verdad es que la idea de la areté se ha hallado desde un principio
estrechamente vinculada a la cuestión de la educación. Pero con el
desenvolvimiento histórico, el ideal de la areté humana experimentó los cambios
de la evolución del todo social e influyó también en ellos. Y el pensamiento
debió orientarse vigorosamente hacia el problema de saber cuál había de ser el
camino de la educación para llegar a ella. La claridad fundamental con que se
plantea esta cuestión, inconcebible sin que se hubiera formado una idea unitaria
de la formación humana, presupone la gradual evolución que hemos perseguido
desde la más antigua concepción aristocrática de la areté hasta el ideal político
del hombre vinculado a un estado de derecho. La forma de fundamentación y de
trasmisión de la areté debía de ser completamente distinta para las clases
aristocráticas que para los campesinos de Hesíodo o para los ciudadanos de la
polis, en la medida en que existía para los últimos algo de este género. Ahora
bien: si prescindimos de Esparta, donde desde los días de Tirteo se había
estructurado una forma peculiar de educación ciudadana, la agogé, de la cual no
hallamos nada parecido en el resto de Grecia, no había ni podía haber ninguna
forma de educación estatal comparable a las que nos muestran la Odisea,
Teognis y Píndaro, y las iniciativas privadas se desarrollaban muy lentamente.
La nueva sociedad urbana y ciudadana tenía una gran desventaja frente a la
aristocracia, puesto que, aunque poseía un ideal del hombre y del ciudadano y lo
creía en principio muy superior al de la nobleza, no tenía un sistema consciente
de educación para llegar (264) a la consecución de aquel fin. La educación
profesional, que heredaba el hijo del padre si seguía su oficio o industria, no
26 1 Los siete contra Tebas, 18.
43
podía compararse con la educación total en espíritu y cuerpo, del aristocrático
kaloj, ka)gaqo/j, fundada en una concepción de conjunto acerca del
hombre. Pronto se hizo sentir la necesidad de una nueva educación que
satisficiera a los ideales del hombre de la polis. En esto como en otras muchas
cosas el nuevo estado no tuvo más remedio que imitar. Siguiendo las huellas de
la antigua nobleza, que mantenía rígidamente el principio aristocrático de la
raza, trató de realizar la nueva areté considerando a todos los ciudadanos libres
de! estado ateniense como descendientes de la estirpe ática y haciéndoles
miembros conscientes de la sociedad estatal obligados a ponerse al servicio del
bien de la comunidad. Era una simple extensión del concepto de la comunidad
de sangre. Sólo que la pertenencia a una estirpe sustituiría al antiguo concepto
aristocrático del estado familiar. No era posible pensar en otro fundamento. Por
muy fuerte que fuera el sentimiento de la individualidad, no era posible pensar
que la educación se fundara en otra cosa que en la comunidad de la estirpe y del
estado. El nacimiento de la paideia griega es el ejemplo y el modelo para este
axioma capital de toda educación humana. Su finalidad era la superación de los
privilegios de la antigua educación para la cual la areté sólo era accesible a los
que poseían sangre divina. Cosa no difícil de alcanzar para el pensamiento
racional que iba prevaleciendo. Sólo parecía haber un camino para llegar a la
consecuencia de este fin: la formación consciente del espíritu en cuya fuerza
ilimitada se hallaban inclinados a creer los nuevos tiempos. Poco podían
perturbarla las burlas de Píndaro acerca de los "que han aprendido". La areté
política no podía ni debía depender de la sangre noble, si la admisión de la masa
en el estado, que parecía ser ya incontenible, no había de ser considerada como
un falso camino. Y si el moderno estado ciudadano se había apropiado la areté
corporal de la nobleza mediante la institución del gimnasio ¿por qué no había de
ser posible conseguir las innegables cualidades rectoras heredadas por aquella
clase mediante una educación consciente por la vía espiritual?
Así el estado del siglo ν es el punto de partida histórico necesario del gran
movimiento educador que da el sello a este siglo y al siguiente y en el cual tiene
su origen la idea occidental de la cultura. Como lo vieron los griegos, es
íntegramente político-pedagógica. La idea de la educación nació de las
necesidades más profundas de la vida del estado y consistía en la conveniencia
de utilizar la fuerza formadora del saber, la nueva fuerza espiritual del tiempo, y
ponerla al servicio de aquella tarea. No tiene ahora importancia para nosotros la
estimación de la forma democrática de la organización del estado ático de la cual
surgió en el siglo ν este problema. Sea de ello lo que fuese, no cabe duda que la
entrada de la masa en la (265) actividad política, que es la causa originaria y la
característica de la democracia, es una presuposición histórica necesaria para
llegar al planteamiento consciente de los problemas eternos que con tanta
profundidad se propuso el pensamiento griego en aquella fase de su desarrollo y
que ha legado a la posteridad. En nuestros tiempos han brotado de un desarrollo
análogo y sólo por él han adquirido de nuevo actualidad. Problemas tales como
el de la educación política del hombre y la formación de minorías directoras, de
la libertad y la autoridad, sólo pueden suscitarse en este grado de la evolución
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espiritual y sólo en él pueden alcanzar su plena urgencia / su importancia para el
destino. Nada tienen que ver con una forma primitiva de la existencia, con una
vida social constituida por reyes y estirpes, que desconoce toda
individualización del espíritu humano. Ninguno de los problemas que nacieron
de la forma del estado del siglo ν limita su importancia a la esfera de la
democracia ciudadana griega. Son los problemas del estado, sin más. Prueba de
ello es que el pensamiento de los grandes educadores y filósofos nacidos de
aquella experiencia llegó pronto a soluciones que trascienden osadamente las
formas del estado existente y cuya fecundidad es inagotable para cualquiera otra
situación análoga.
El camino del movimiento educador, en cuya consideración entramos ahora,
parte de la antigua cultura aristocrática y después de describir un amplio círculo
se enlaza al fin nuevamente en Platón, Isócrates y Jenofonte con la antigua
tradición aristocrática y con su idea de la areté, que cobran nueva vida sobre un
fundamento mucho más espiritualizado. Pero este retorno se halla todavía muy
lejos al comienzo y a mitad del siglo v. Era preciso ante todo romper la
estrechez de las antiguas concepciones: su mítico prejuicio de la preeminencia
de la sangre, que sólo podía justificarse ya donde se afianzaba en la
preeminencia espiritual y en la fuerza moral, es decir, en la σοφία y en la
δικαιοσύνη. Jenófanes muestra con qué fuerza se conectaban ya desde un
principio la "fuerza espiritual" y la política en la idea de la areté y cómo se
fundaban en el recto orden y el bienestar de la comunidad estatal. También en
Heráclito, bien que en otro sentido, la ley se fundaba en el "saber", al cual debía
su origen, y el posesor terrestre de esta sabiduría divina aspira a una posición
especial en la polis o se pone en conflicto con ella. En este caso eminente se
muestra con la mayor claridad el problema del estado y el espíritu que es la
presuposición necesaria para la existencia de la sofística; muestra también cómo
la superación de la antigua nobleza de sangre y su aspiración al espíritu crea un
nuevo problema en lugar del antiguo. Es el problema de la relación de las
grandes personalidades espirituales con la comunidad, que preocupó a todos los
pensadores hasta el fin del estado-ciudad sin que llegaran a ponerse de acuerdo.
En el caso de Pericles halló una feliz solución para el individuo y para la
sociedad.
(266) La aparición de grandes individualidades espirituales y el conflicto de
su aguda conciencia personal no hubiera acaso dado lugar a un movimiento
educador tan poderoso como el de la sofística, que por primera vez extiende a
amplios círculos y da plena publicidad a la exigencia de una areté fundada en el
saber, si la comunidad misma no hubiera sentido ya la necesidad de extender el
horizonte ciudadano mediante la educación espiritual del individuo. Esta
necesidad se hizo cada vez más sensible desde la entrada de Atenas en el mundo
internacional con la economía, el comercio y la política después de la guerra con
los persas. Atenas debió su salvación a un hombre individual y a su superioridad
espiritual. Después de la victoria no pudo soportarlo largo tiempo porque su
poder no era compatible con el arcaico concepto de la "isonomía" y aparecía
como un tirano disimulado. Así, por una evolución lógica se llegó a la
45
convicción de que el mantenimiento del orden democrático del estado dependía
cada vez de un modo más claro del problema de la justa elección de la
personalidad rectora. Era el problema de los problemas para la democracia, que
debía reducirse a sí misma ad absurdum, desde el momento que quiso ser más
que una forma rigurosa del poder político y se convirtió en el dominio real de la
masa sobre el estado.
Desde un principio, el fin del movimiento educador que orientaron los sofistas
no fue ya la educación del pueblo, sino la educación de los caudillos. En el
fondo no era otra cosa que una nueva forma de la educación de los nobles.
Verdad es que en parte alguna como en Atenas tuvieron todos, aun los simples
ciudadanos, tantas posibilidades de adquirir los fundamentos de una cultura
elemental, a pesar de que el estado no tenía la escuela en sus manos. Pero los
sofistas se dirigían ante todo a una selección y a ella sola. A ellos iban los que
querían formarse para la política y convertirse un día en directores del estado.
Semejantes hombres, para satisfacer las exigencias del tiempo, no podían
limitarse, como Arístides, a cumplir el antiguo ideal político de la justicia, tal
como era exigible a un ciudadano cualquiera. No debían limitarse a cumplir las
leyes, sino crear las leyes del estado, y para ellos era indispensable, además de la
experiencia que se adquiere en la práctica de la vida política, una intelección
universal sobre la esencia de las cosas humanas. Verdad es que las cualidades
capitales de un hombre de estado no pueden ser adquiridas. El tacto, la presencia
de espíritu y la previsión, las cualidades que celebra ante todo Tucídides en
Temístocles,27 son innatas. Pero las dotes para pronunciar discursos
convincentes y oportunos pueden ser desarrolladas. Eran ya las virtudes
señoriales de los nobles gerentes que formaban el consejo de estado en la
epopeya homérica y mantuvieron este rango por toda la posteridad. Hesíodo ve
en ellas (267) la fuerza que otorgan las musas al rey y mediante la cual puede
orientar y constreñir suavemente las asambleas.28 La facultad oratoria se sitúa en
el mismo plano que la inspiración de las musas a los poetas. Reside ante todo en
la aptitud juiciosa de pronunciar palabras decisivas y bien fundamentadas. En el
estado democrático las asambleas públicas y la libertad de palabra hicieron las
dotes oratorias indispensables y aun se convirtieron en verdadero timón en las
manos del hombre de estado. La edad clásica denomina al político puramente
retórico, orador. La palabra no tenía el sentido puramente formal que obtuvo
más tarde, sino que abrazaba al contenido mismo. Se comprende, sin más, que el
único contenido de los discursos fuera el estado y sus negocios.
En este punto toda educación política de los caudillos debía fundarse en la
elocuencia. Se convirtió necesariamente en la formación del orador, bien que en
la palabra griega logos vaya implícita una muy superior compenetración de lo
formal y lo material. Desde este punto de vista se hace comprensible y adquiere
sentido el hecho de que surgiera una clase entera de educadores que ofrecieran
públicamente enseñar la "virtud" —en el sentido antes indicado— a cambio de
27 2 TUCÍDIDES, I, 138, 3.
28 3 HESÍODO. Teog., 96.
46
dinero. Una falsa modernización del concepto griego de areté es la que hace
aparecer al hombre actual como una arrogancia ingenua y sin sentido la
aspiración de los sofistas o maestros de sabiduría, como los llamaban sus
contemporáneos y como pronto se designaron a sí mismos. Este absurdo
malentendido se desvanece tan pronto como interpretamos la palabra areté en su
sentido evidente para la época clásica, es decir, en el sentido de areté política
considerada ante todo como aptitud intelectual y oratoria, que en las nuevas
condiciones del siglo ν era lo decisivo. Es natural para nosotros considerar a los
sofistas con mirada retrospectiva desde el punto de vista escéptico de Platón,
para el cual la duda socrática sobre "la posibilidad de enseñar la virtud" es el
comienzo de todo conocimiento filosófico. Pero es históricamente incorrecto, e
impide toda real comprensión de aquella importante época de la historia de la
educación humana, sobrecargarla con problemas que sólo se suscitan en una
etapa posterior de la reflexión filosófica. Desde el punto de vista histórico la
sofística constituye un fenómeno tan importante como Sócrates o Platón. Es
más, no es posible concebir a éstos sin aquélla.
El empeño de enseñar la areté política es la expresión inmediata del cambio
fundamental que se realiza en la esencia del estado. Tucídides ha descrito con
penetración genial la enorme trasformación que sufre el estado ático a su entrada
en la gran política. El tránsito de la estructura estática del antiguo estado a la
forma dinámica del imperialismo de Pericles llevó todas las fuerzas al más alto
grado de tensión y de compenetración, lo mismo en lo interior que en lo (268)
exterior. La racionalización de la educación política no es más que un caso
particular de la racionalización de la vida entera, que se funda más que nunca en
la acción y en el éxito. Esto no podía dejar de tener un influjo en la estimación
de las cualidades del hombre. Lo ético, que "se comprende por sí mismo", cede
involuntariamente el lugar a lo intelectual, que se sitúa en primer término. La
alta estimación del saber y de la inteligencia, que había introducido y
propugnado cincuenta años antes Jenófanes como un nuevo tipo de humanidad,
se hizo general, especialmente en la vida social y política. Es el tiempo en que el
ideal de la areté del hombre recoge en sí todos los valores que la ética de
Aristóteles reúne más tarde en la preeminencia espiritual dianohtikai
a)retai/. Los lleva, con todos los valores éticos, a una unidad más alta. Este
problema se halla todavía muy lejos del tiempo de los sofistas. El aspecto
intelectual del hombre se situaba, por primera vez, vigorosamente en el centro.
De ahí surgió la tarea educadora que trataron de resolver los sofistas. Sólo así se
explica el hecho de que creyeran poder enseñar la areté. En este sentido, sus
presuposiciones pedagógicas eran tan justas como la duda racional de Sócrates.
En realidad, se referían a algo fundamentalmente distinto.
El fin de la educación sofista, la formación del espíritu, encierra una
extraordinaria multiplicidad de procedimientos y métodos. Sin embargo,
podemos tratar esta diversidad desde el punto unitario de la formación del
espíritu. Basta para ello representarse el concepto de espíritu en la multiplicidad
de sus posibles aspectos. De una parte es el espíritu el órgano mediante el cual el
hombre aprehende el mundo de las cosas y se refiere a él. Pero si hacemos
47
abstracción de todo contenido objetivo (y éste es un nuevo aspecto del espíritu
en aquel tiempo), no es tampoco el espíritu algo vacío, sino que por primera vez
revela su propia estructura interna. Éste es el espíritu como principio formal. De
acuerdo con estos dos aspectos hallamos en los sofistas dos modalidades
distintas de educación del espíritu; la trasmisión de un saber enciclopédico y la
formación del espíritu en sus diversos campos. Se ve claro que el antagonismo
espiritual de ambos métodos de educación sólo puede hallar su unidad en el
concepto superior de educación espiritual. Ambas formas de enseñanza han
sobrevivido hasta los días presentes, más en la forma de un compromiso que en
su nuda unilateralidad. Lo mismo ocurría en gran parte en la época de los
sofistas. Pero la unión de ambos métodos en la actividad de una misma persona
no debe engañarnos; se trata de dos modos fundamentalmente distintos de
educación del espíritu. Al lado de la formación puramente formal del
entendimiento se dio también en los sofistas una educación formal en el más alto
sentido de la palabra, que no consistía ya en una estructuración del
entendimiento y del lenguaje, sino que partía de la totalidad de las fuerzas
espirituales. Se halla representada por Protágoras. Al lado de la gramática, (269)
de la retórica y de la dialéctica, consideraba ante todo a la poesía y a la música
como fuerzas formadoras del alma. Las raíces de esta tercera forma de
educación sofística se hallan en la política y en la ética.29 Se distingue de la
formal y de la enciclopédica porque no considera ya al hombre abstractamente,
sino como miembro de la sociedad. Mediante ello pone a la educación en sólida
relación con el mundo de los valores e inserta la formación espiritual en la
totalidad de la areté humana. También en esta forma es educación espiritual;
sólo que el espíritu no es considerado desde el punto de vista puramente
intelectual, formal o de contenido, sino en relación con sus condiciones sociales.
En todo caso, es una afirmación superficial la de que lo nuevo y lo único que
une a todos los sofistas sea el ideal educador de la retórica, eu} le/gein:
porque ello es común a todos los representantes de la sofística, mientras que
difieren en la estimación del resto de las cosas, hasta el punto de que hubo
sofistas que no fueron otra cosa que retóricos, ni enseñaron otra cosa alguna,
como Gorgias.30 Común es más bien a todos el hecho de ser maestros de areté
política31 y de aspirar a conseguir ésta mediante una incrementación de la
formación espiritual, cualquiera que fuese su opinión sobre la manera de
realizarla. No podemos dejar nunca de maravillarnos ante la riqueza de nuevos y
perennes conocimientos educadores que trajeron los sofistas al mundo. Fueron
los creadores de la formación espiritual y del arte educador que conduce a ella.
Claro es, en cambio, que la nueva educación, precisamente porque sobrepasaba
lo puramente formal y material y atacaba los problemas más profundos de la
29 4 PLATÓN, Prot., 325 E ss. Platón hace formular a Protágoras mismo su oposición y la de su
idea política y ética de la educación contra la polimatía matemática de Hipias de Elis, Prot.,
318 E.
30 5 GOMPERZ, Sophistik und Rethorik. Das Bildungsideal des eu} le/gein in
seinem Verhältnis zur Philosophie des S. Jhrh. (Leipzig, 1912).
31 6 PLATÓN, Prot., 318 E ss. Men., 91 A ss. y otros.
48
moralidad y del estado, se exponía a caer en las mayores parcialidades, si no se
fundaba en una seria investigación y en un pensamiento filosófico riguroso, que
buscaran la verdad por sí misma. Desde este punto de vista atacaron Platón y
Aristóteles y la posteridad el sistema total de la educación sofística en su mismo
quicio.
Esto nos conduce al problema de la posición de los sofistas en la historia de la
filosofía y de la ciencia griegas. Es notable y curioso el hecho de que
tradicionalmente se haya aceptado como algo evidente que la sofística
constituye un miembro orgánico del desarrollo filosófico, como lo hacen las
historias de la filosofía griega. No es posible invocar a Platón, porque siempre
que los hace intervenir en sus diálogos es por su aspiración a ser maestros de la
areté, es decir, en conexión con la vida y la práctica, no con la ciencia. La (270)
única excepción a ello es la crítica de la teoría del conocimiento de Protágoras
en el Teeteto.32 Aquí existe, en efecto, una conexión de la sofística con la
filosofía, pero se limita a un solo representante, y el puente es bastante estrecho.
La historia de la filosofía que nos ofrece Aristóteles en la Metafísica excluye a
los sofistas. Las más modernas historias de la filosofía los consideran como
fundadores del subjetivismo y el relativismo filosóficos. El esbozo de una teoría
por Protágoras no justifica semejantes generalizaciones y es evidentemente un
error de perspectiva histórica colocar a los maestros de la areté al lado de
pensadores del estilo de Anaximandro, Parménides o Heráclito.
La cosmología de los milesios nos muestra hasta qué punto el afán
investigador de la "historia" jonia se hallaba originariamente alejado de todo lo
humano y de toda acción educadora y práctica. Hemos mostrado, a partir de ella,
cómo la consideración del cosmos se acercó paso a paso a los problemas del
hombre, que se fueron colocando irresistiblemente en primer término. El
atrevido intento de Jenófanes de fundar la areté humana en el conocimiento
racional de Dios, pone a éste en íntima conexión con el ideal educador; y parece
un momento como si la filosofía natural, por su aceptación de la poesía, fuera a
alcanzar el dominio sobre la formación y la vida de la nación. Pero Jenófanes es
un fenómeno aislado, a pesar de que una vez planteado el problema de la
esencia, el camino y el valor del hombre, la filosofía no los abandonó ya.
Heráclito fue el único gran pensador capaz de articular al hombre en la
construcción legal del cosmos regido por un principio unitario. Y Heráclito no es
un físico. Los sucesores de la escuela milesia y en el siglo V, en cuyas manos la
investigación de la naturaleza adquirió el carácter de una ciencia particular,
omitieron al hombre de su pensamiento o, cuando alcanzaron suficiente
profundidad filosófica, consideraron el problema cada cual a su modo. Con
Anaxágoras de Clazomene entra en la cosmogonía la tendencia antropocéntrica
del tiempo, sitúa en el origen del ser al espíritu, como fuerza ordenadora y
rectora. Sin embargo, la concepción mecánica de la naturaleza sigue sin solución
de continuidad. No se logra una compenetración de la naturaleza y el espíritu.
Empédocles de Agrigento es un centauro filosófico. En su alma dual conviven
32 7 PLATÓN, Teeteto, 152 A.
49
en rara unión la física elemental jónica y la religión de salvación órfica.
Conduce al hombre, esta criatura irredenta, juguete del eterno devenir y perecer
físicos, por vía mística, a través del camino desdichado que atraviesa el círculo
de los elementos a que se halla vinculado por el destino, a la existencia pura,
originaria y divina del alma. Así, el mundo del alma humana, que reclama sus
derechos frente al dominio de las fuerzas cósmicas, halla su independencia en
cada uno de estos pensadores por caminos distintos. (271) Incluso un pensador
tan estrictamente naturalista como Demócrito, no puede dejar de lado el
problema del hombre y de su propio mundo moral. Evita, sin embargo, los
rodeos, en tantos puntos notables, que encontraron para este problema sus
inmediatos antecesores, y prefiere trazar una línea divisoria entre la filosofía
natural y la sabiduría ética y educadora, que deja de ser una ciencia teórica para
adoptar de nuevo la forma tradicional de la parénesis. En ella se mezclan los
bienes propios heredados de la antigua poesía sentenciosa con el espíritu
racional científico y naturalista de los modernos investigadores. Todo ello son
síntomas evidentes de la creciente importancia que daba la filosofía a los
problemas del hombre y de su existencia. Pero las ideas educadoras de los
sofistas no tienen en ellos su origen.
El creciente interés de la filosofía por los problemas del hombre, cuyo objeto
determina de un modo cada vez más preciso, es una prueba más de la necesidad
histórica del advenimiento de los sofistas. Pero la necesidad que vienen a
satisfacer no es de orden teórico y científico, sino de orden estrictamente
práctico. Ésta es la razón profunda por la cual ejercieron en Atenas una acción
tan fuerte, mientras que la ciencia de los físicos jónicos no pudo echar allí raíz
alguna. Sin comprensión alguna por esta investigación separada de la vida, se
vinculan los sofistas con la tradición educadora de los poetas, con Homero y
Hesíodo, Solón y Teognis, Simónides y Píndaro. Sólo es posible comprender
claramente su posición histórica si los situamos en el desarrollo de la educación
griega, cuya línea determinan aquellos nombres. Ya con Simónides, Teognis y
Píndaro entra en la poesía el problema de la posibilidad de enseñar la areté.
Hasta ese momento el ideal del hombre había sido simplemente establecido y
proclamado. Con ellos se convirtió la poesía en el lugar de una discusión
apasionada sobre la educación. Simónides es ya, en el fondo, un sofista típico.33
Los sofistas dieron el último paso. Traspusieron los distintos géneros de poesía
parenética, en los cuales el elemento pedagógico se revelaba con el mayor vigor,
en la nueva prosa artística en la cual son maestros, y entraron así en consciente
competencia con la poesía, en la forma y en el contenido. Esta trasposición del
contenido de la poesía en prosa es un signo de su definitiva racionalización.
Herederos de la vocación educadora de la poesía, los sofistas dirigieron a la
poesía misma su atención. Fueron los primeros intérpretes metódicos de los
grandes poetas a los cuales vincularon con predilección sus enseñanzas. No hay
que esperar, sin embargo, una interpretación en el sentido en que la entendemos
nosotros. Se colocaban ante los poetas de un modo inmediato e intemporal y los
33 8 Lo dice ya PLATÓN, Prot., 339 A.
50
situaban despreocupadamente en la actualidad, como lo muestra graciosamente
el Protágoras de Platón.34 En parte alguna se (272) manifiesta de un modo más
vigoroso y menos adecuado la inteligente y fría persecución de una finalidad que
en la comprensión escolar de la poesía. Homero es para los sofistas una
enciclopedia de todos los conocimientos humanos, desde la construcción de
carros hasta la estrategia, y una mina de reglas prudentes para la vida.35 La
educación heroica de la epopeya y de la tragedia es interpretada desde un punto
de vista francamente utilitario.
Sin embargo, no son los sofistas meros epígonos. Plantean una infinidad de
nuevos problemas. Se hallan tan profundamente influidos por el pensamiento
racional de su tiempo, sobre los problemas morales y políticos y por las
doctrinas de los físicos, que crean una atmósfera de vasta educación, que por su
clara conciencia, activa vivacidad y sensibilidad comunicativa, no conocieron
los tiempos de Pisístrato. No es posible separar del nuevo tipo el orgullo
espiritual de Jenófanes. Platón parodia y ridiculiza constantemente esta vanidad
y grotesca conciencia de sí mismo en todas sus múltiples formas. Todo ello
recuerda a los literatos del Renacimiento. En ellos renace la independencia, el
cosmopolitismo y la despreocupación que trajeron los sofistas al mundo. Hipias
de Elis, que hablaba de todas las ramas del saber, enseñaba todas las artes y
ostentaba en su cuerpo todas las vestimentas y todos los ornamentos hechos por
sus propias manos, es el perfecto uomo universale.36 Por lo que respecta a otros,
es imposible comprender en un concepto tradicional esta abigarrada mezcla de
filólogo y retórico, pedagogo y literato. No sólo por su enseñanza, sino también
por la atracción entera de su nuevo tipo espiritual y psicológico, fueron los
sofistas como las más altas celebridades del espíritu griego de cada ciudad,
donde por largo tiempo dieron el tono, siendo huéspedes predilectos de los ricos
y de los poderosos. También en esto son los auténticos sucesores de los poetas
parásitos que hallamos a fines del siglo VI en las cortes de los tiranos y en las
casas de los nobles ricos. Su existencia se fundaba exclusivamente en su
significación intelectual. Por su vida constantemente viajera, carecían de una
ciudadanía fija. El hecho de que fuese posible en Grecia este tipo de vida tan
independiente, es el síntoma más evidente del advenimiento de un tipo de
educación completamente nuevo, que en su más íntima raíz era individualista,
por mucho que se hablara de la educación para la comunidad y de las virtudes de
los mejores ciudadanos. Los sofistas son, en efecto, las individualidades más
representativas de una época que tiende en su totalidad al individualismo. Sus
contemporáneos estaban en lo cierto cuando los consideraban como los
auténticos representantes del espíritu del tiempo. El hecho de que vivieran de la
educación es también un signo de los tiempos. Ésta era "importada" como una
mercancía y (273) expuesta al mercado. Esta maliciosa comparación de Platón37
34 9 PLATÓN, Prot., 339 A ss.
35 10 PLATÓN, Rep., 598 E, muestra este tipo de interpretación sofística de Homero en un
cuadro lleno de precisión.
36 11 PLATÓN, Hip. men., 368 B.
37 12 PLATÓN, Prot., 313 C.
51
contiene algo perfectamente cierto. Pero no debemos tomarla como una crítica
de los sofistas y de sus doctrinas, sino como un síntoma espiritual. Constituyen
un capítulo inagotable y no suficientemente utilizado de la "sociología del
saber".
En todo caso, constituyen un fenómeno de la más alta importancia en la
historia de la educación. Con ellos entra en el mundo, y recibe un fundamento
racional, la paideia en el sentido de una idea y una teoría consciente de la
educación. Podemos considerarlos, por tanto, como una etapa de la mayor
importancia en el desarrollo del humanismo, aunque éste no haya hallado su
verdadera y más alta forma hasta la lucha con los sofistas y su superación por
Platón. Hay siempre en ellos algo de incompleto e imperfecto. La sofística no es
un movimiento científico, sino la invasión del espíritu de la antigua física e
"historia" de los jónicos por otros intereses de la vida y ante todo por los
problemas pedagógicos y sociales que surgieron a consecuencia de la
trasformación del estado económico y social.
Sin embargo, su primer efecto fue suplantar la ciencia, del mismo modo que
ha ocurrido en los tiempos modernos con el florecimiento de la pedagogía, la
sociología y el periodismo. Pero en tanto que la sofística tradujo la antigua
tradición educadora, incorporada ante todo en la poesía a partir de Homero en
las fórmulas del lenguaje, y en las modalidades del pensamiento de la nueva
edad racionalista, y formuló, desde el punto de vista teórico, un concepto de la
educación, condujo a una ampliación de los dominios de la ciencia jonia en los
aspectos social y ético y abrió el camino de una verdadera filosofía política y
ética al lado y aun por encima de la ciencia de la naturaleza.38 La obra de los
sofistas pertenece ante todo a la esfera formal. Pero la retórica halló en la
ciencia, una vez que se separó de ella y reclamó sus propios derechos, una
fecunda oposición y una vigorosa competencia. Así, la educación sofística
encierra en su rica multiplicidad el germen de la lucha pedagógica de la
siguiente centuria: la lucha entre la filosofía y la retórica.
estrechamente vinculada a la cuestión de la educación. Pero con el
desenvolvimiento histórico, el ideal de la areté humana experimentó los cambios
de la evolución del todo social e influyó también en ellos. Y el pensamiento
debió orientarse vigorosamente hacia el problema de saber cuál había de ser el
camino de la educación para llegar a ella. La claridad fundamental con que se
plantea esta cuestión, inconcebible sin que se hubiera formado una idea unitaria
de la formación humana, presupone la gradual evolución que hemos perseguido
desde la más antigua concepción aristocrática de la areté hasta el ideal político
del hombre vinculado a un estado de derecho. La forma de fundamentación y de
trasmisión de la areté debía de ser completamente distinta para las clases
aristocráticas que para los campesinos de Hesíodo o para los ciudadanos de la
polis, en la medida en que existía para los últimos algo de este género. Ahora
bien: si prescindimos de Esparta, donde desde los días de Tirteo se había
estructurado una forma peculiar de educación ciudadana, la agogé, de la cual no
hallamos nada parecido en el resto de Grecia, no había ni podía haber ninguna
forma de educación estatal comparable a las que nos muestran la Odisea,
Teognis y Píndaro, y las iniciativas privadas se desarrollaban muy lentamente.
La nueva sociedad urbana y ciudadana tenía una gran desventaja frente a la
aristocracia, puesto que, aunque poseía un ideal del hombre y del ciudadano y lo
creía en principio muy superior al de la nobleza, no tenía un sistema consciente
de educación para llegar (264) a la consecución de aquel fin. La educación
profesional, que heredaba el hijo del padre si seguía su oficio o industria, no
26 1 Los siete contra Tebas, 18.
43
podía compararse con la educación total en espíritu y cuerpo, del aristocrático
kaloj, ka)gaqo/j, fundada en una concepción de conjunto acerca del
hombre. Pronto se hizo sentir la necesidad de una nueva educación que
satisficiera a los ideales del hombre de la polis. En esto como en otras muchas
cosas el nuevo estado no tuvo más remedio que imitar. Siguiendo las huellas de
la antigua nobleza, que mantenía rígidamente el principio aristocrático de la
raza, trató de realizar la nueva areté considerando a todos los ciudadanos libres
de! estado ateniense como descendientes de la estirpe ática y haciéndoles
miembros conscientes de la sociedad estatal obligados a ponerse al servicio del
bien de la comunidad. Era una simple extensión del concepto de la comunidad
de sangre. Sólo que la pertenencia a una estirpe sustituiría al antiguo concepto
aristocrático del estado familiar. No era posible pensar en otro fundamento. Por
muy fuerte que fuera el sentimiento de la individualidad, no era posible pensar
que la educación se fundara en otra cosa que en la comunidad de la estirpe y del
estado. El nacimiento de la paideia griega es el ejemplo y el modelo para este
axioma capital de toda educación humana. Su finalidad era la superación de los
privilegios de la antigua educación para la cual la areté sólo era accesible a los
que poseían sangre divina. Cosa no difícil de alcanzar para el pensamiento
racional que iba prevaleciendo. Sólo parecía haber un camino para llegar a la
consecuencia de este fin: la formación consciente del espíritu en cuya fuerza
ilimitada se hallaban inclinados a creer los nuevos tiempos. Poco podían
perturbarla las burlas de Píndaro acerca de los "que han aprendido". La areté
política no podía ni debía depender de la sangre noble, si la admisión de la masa
en el estado, que parecía ser ya incontenible, no había de ser considerada como
un falso camino. Y si el moderno estado ciudadano se había apropiado la areté
corporal de la nobleza mediante la institución del gimnasio ¿por qué no había de
ser posible conseguir las innegables cualidades rectoras heredadas por aquella
clase mediante una educación consciente por la vía espiritual?
Así el estado del siglo ν es el punto de partida histórico necesario del gran
movimiento educador que da el sello a este siglo y al siguiente y en el cual tiene
su origen la idea occidental de la cultura. Como lo vieron los griegos, es
íntegramente político-pedagógica. La idea de la educación nació de las
necesidades más profundas de la vida del estado y consistía en la conveniencia
de utilizar la fuerza formadora del saber, la nueva fuerza espiritual del tiempo, y
ponerla al servicio de aquella tarea. No tiene ahora importancia para nosotros la
estimación de la forma democrática de la organización del estado ático de la cual
surgió en el siglo ν este problema. Sea de ello lo que fuese, no cabe duda que la
entrada de la masa en la (265) actividad política, que es la causa originaria y la
característica de la democracia, es una presuposición histórica necesaria para
llegar al planteamiento consciente de los problemas eternos que con tanta
profundidad se propuso el pensamiento griego en aquella fase de su desarrollo y
que ha legado a la posteridad. En nuestros tiempos han brotado de un desarrollo
análogo y sólo por él han adquirido de nuevo actualidad. Problemas tales como
el de la educación política del hombre y la formación de minorías directoras, de
la libertad y la autoridad, sólo pueden suscitarse en este grado de la evolución
44
espiritual y sólo en él pueden alcanzar su plena urgencia / su importancia para el
destino. Nada tienen que ver con una forma primitiva de la existencia, con una
vida social constituida por reyes y estirpes, que desconoce toda
individualización del espíritu humano. Ninguno de los problemas que nacieron
de la forma del estado del siglo ν limita su importancia a la esfera de la
democracia ciudadana griega. Son los problemas del estado, sin más. Prueba de
ello es que el pensamiento de los grandes educadores y filósofos nacidos de
aquella experiencia llegó pronto a soluciones que trascienden osadamente las
formas del estado existente y cuya fecundidad es inagotable para cualquiera otra
situación análoga.
El camino del movimiento educador, en cuya consideración entramos ahora,
parte de la antigua cultura aristocrática y después de describir un amplio círculo
se enlaza al fin nuevamente en Platón, Isócrates y Jenofonte con la antigua
tradición aristocrática y con su idea de la areté, que cobran nueva vida sobre un
fundamento mucho más espiritualizado. Pero este retorno se halla todavía muy
lejos al comienzo y a mitad del siglo v. Era preciso ante todo romper la
estrechez de las antiguas concepciones: su mítico prejuicio de la preeminencia
de la sangre, que sólo podía justificarse ya donde se afianzaba en la
preeminencia espiritual y en la fuerza moral, es decir, en la σοφία y en la
δικαιοσύνη. Jenófanes muestra con qué fuerza se conectaban ya desde un
principio la "fuerza espiritual" y la política en la idea de la areté y cómo se
fundaban en el recto orden y el bienestar de la comunidad estatal. También en
Heráclito, bien que en otro sentido, la ley se fundaba en el "saber", al cual debía
su origen, y el posesor terrestre de esta sabiduría divina aspira a una posición
especial en la polis o se pone en conflicto con ella. En este caso eminente se
muestra con la mayor claridad el problema del estado y el espíritu que es la
presuposición necesaria para la existencia de la sofística; muestra también cómo
la superación de la antigua nobleza de sangre y su aspiración al espíritu crea un
nuevo problema en lugar del antiguo. Es el problema de la relación de las
grandes personalidades espirituales con la comunidad, que preocupó a todos los
pensadores hasta el fin del estado-ciudad sin que llegaran a ponerse de acuerdo.
En el caso de Pericles halló una feliz solución para el individuo y para la
sociedad.
(266) La aparición de grandes individualidades espirituales y el conflicto de
su aguda conciencia personal no hubiera acaso dado lugar a un movimiento
educador tan poderoso como el de la sofística, que por primera vez extiende a
amplios círculos y da plena publicidad a la exigencia de una areté fundada en el
saber, si la comunidad misma no hubiera sentido ya la necesidad de extender el
horizonte ciudadano mediante la educación espiritual del individuo. Esta
necesidad se hizo cada vez más sensible desde la entrada de Atenas en el mundo
internacional con la economía, el comercio y la política después de la guerra con
los persas. Atenas debió su salvación a un hombre individual y a su superioridad
espiritual. Después de la victoria no pudo soportarlo largo tiempo porque su
poder no era compatible con el arcaico concepto de la "isonomía" y aparecía
como un tirano disimulado. Así, por una evolución lógica se llegó a la
45
convicción de que el mantenimiento del orden democrático del estado dependía
cada vez de un modo más claro del problema de la justa elección de la
personalidad rectora. Era el problema de los problemas para la democracia, que
debía reducirse a sí misma ad absurdum, desde el momento que quiso ser más
que una forma rigurosa del poder político y se convirtió en el dominio real de la
masa sobre el estado.
Desde un principio, el fin del movimiento educador que orientaron los sofistas
no fue ya la educación del pueblo, sino la educación de los caudillos. En el
fondo no era otra cosa que una nueva forma de la educación de los nobles.
Verdad es que en parte alguna como en Atenas tuvieron todos, aun los simples
ciudadanos, tantas posibilidades de adquirir los fundamentos de una cultura
elemental, a pesar de que el estado no tenía la escuela en sus manos. Pero los
sofistas se dirigían ante todo a una selección y a ella sola. A ellos iban los que
querían formarse para la política y convertirse un día en directores del estado.
Semejantes hombres, para satisfacer las exigencias del tiempo, no podían
limitarse, como Arístides, a cumplir el antiguo ideal político de la justicia, tal
como era exigible a un ciudadano cualquiera. No debían limitarse a cumplir las
leyes, sino crear las leyes del estado, y para ellos era indispensable, además de la
experiencia que se adquiere en la práctica de la vida política, una intelección
universal sobre la esencia de las cosas humanas. Verdad es que las cualidades
capitales de un hombre de estado no pueden ser adquiridas. El tacto, la presencia
de espíritu y la previsión, las cualidades que celebra ante todo Tucídides en
Temístocles,27 son innatas. Pero las dotes para pronunciar discursos
convincentes y oportunos pueden ser desarrolladas. Eran ya las virtudes
señoriales de los nobles gerentes que formaban el consejo de estado en la
epopeya homérica y mantuvieron este rango por toda la posteridad. Hesíodo ve
en ellas (267) la fuerza que otorgan las musas al rey y mediante la cual puede
orientar y constreñir suavemente las asambleas.28 La facultad oratoria se sitúa en
el mismo plano que la inspiración de las musas a los poetas. Reside ante todo en
la aptitud juiciosa de pronunciar palabras decisivas y bien fundamentadas. En el
estado democrático las asambleas públicas y la libertad de palabra hicieron las
dotes oratorias indispensables y aun se convirtieron en verdadero timón en las
manos del hombre de estado. La edad clásica denomina al político puramente
retórico, orador. La palabra no tenía el sentido puramente formal que obtuvo
más tarde, sino que abrazaba al contenido mismo. Se comprende, sin más, que el
único contenido de los discursos fuera el estado y sus negocios.
En este punto toda educación política de los caudillos debía fundarse en la
elocuencia. Se convirtió necesariamente en la formación del orador, bien que en
la palabra griega logos vaya implícita una muy superior compenetración de lo
formal y lo material. Desde este punto de vista se hace comprensible y adquiere
sentido el hecho de que surgiera una clase entera de educadores que ofrecieran
públicamente enseñar la "virtud" —en el sentido antes indicado— a cambio de
27 2 TUCÍDIDES, I, 138, 3.
28 3 HESÍODO. Teog., 96.
46
dinero. Una falsa modernización del concepto griego de areté es la que hace
aparecer al hombre actual como una arrogancia ingenua y sin sentido la
aspiración de los sofistas o maestros de sabiduría, como los llamaban sus
contemporáneos y como pronto se designaron a sí mismos. Este absurdo
malentendido se desvanece tan pronto como interpretamos la palabra areté en su
sentido evidente para la época clásica, es decir, en el sentido de areté política
considerada ante todo como aptitud intelectual y oratoria, que en las nuevas
condiciones del siglo ν era lo decisivo. Es natural para nosotros considerar a los
sofistas con mirada retrospectiva desde el punto de vista escéptico de Platón,
para el cual la duda socrática sobre "la posibilidad de enseñar la virtud" es el
comienzo de todo conocimiento filosófico. Pero es históricamente incorrecto, e
impide toda real comprensión de aquella importante época de la historia de la
educación humana, sobrecargarla con problemas que sólo se suscitan en una
etapa posterior de la reflexión filosófica. Desde el punto de vista histórico la
sofística constituye un fenómeno tan importante como Sócrates o Platón. Es
más, no es posible concebir a éstos sin aquélla.
El empeño de enseñar la areté política es la expresión inmediata del cambio
fundamental que se realiza en la esencia del estado. Tucídides ha descrito con
penetración genial la enorme trasformación que sufre el estado ático a su entrada
en la gran política. El tránsito de la estructura estática del antiguo estado a la
forma dinámica del imperialismo de Pericles llevó todas las fuerzas al más alto
grado de tensión y de compenetración, lo mismo en lo interior que en lo (268)
exterior. La racionalización de la educación política no es más que un caso
particular de la racionalización de la vida entera, que se funda más que nunca en
la acción y en el éxito. Esto no podía dejar de tener un influjo en la estimación
de las cualidades del hombre. Lo ético, que "se comprende por sí mismo", cede
involuntariamente el lugar a lo intelectual, que se sitúa en primer término. La
alta estimación del saber y de la inteligencia, que había introducido y
propugnado cincuenta años antes Jenófanes como un nuevo tipo de humanidad,
se hizo general, especialmente en la vida social y política. Es el tiempo en que el
ideal de la areté del hombre recoge en sí todos los valores que la ética de
Aristóteles reúne más tarde en la preeminencia espiritual dianohtikai
a)retai/. Los lleva, con todos los valores éticos, a una unidad más alta. Este
problema se halla todavía muy lejos del tiempo de los sofistas. El aspecto
intelectual del hombre se situaba, por primera vez, vigorosamente en el centro.
De ahí surgió la tarea educadora que trataron de resolver los sofistas. Sólo así se
explica el hecho de que creyeran poder enseñar la areté. En este sentido, sus
presuposiciones pedagógicas eran tan justas como la duda racional de Sócrates.
En realidad, se referían a algo fundamentalmente distinto.
El fin de la educación sofista, la formación del espíritu, encierra una
extraordinaria multiplicidad de procedimientos y métodos. Sin embargo,
podemos tratar esta diversidad desde el punto unitario de la formación del
espíritu. Basta para ello representarse el concepto de espíritu en la multiplicidad
de sus posibles aspectos. De una parte es el espíritu el órgano mediante el cual el
hombre aprehende el mundo de las cosas y se refiere a él. Pero si hacemos
47
abstracción de todo contenido objetivo (y éste es un nuevo aspecto del espíritu
en aquel tiempo), no es tampoco el espíritu algo vacío, sino que por primera vez
revela su propia estructura interna. Éste es el espíritu como principio formal. De
acuerdo con estos dos aspectos hallamos en los sofistas dos modalidades
distintas de educación del espíritu; la trasmisión de un saber enciclopédico y la
formación del espíritu en sus diversos campos. Se ve claro que el antagonismo
espiritual de ambos métodos de educación sólo puede hallar su unidad en el
concepto superior de educación espiritual. Ambas formas de enseñanza han
sobrevivido hasta los días presentes, más en la forma de un compromiso que en
su nuda unilateralidad. Lo mismo ocurría en gran parte en la época de los
sofistas. Pero la unión de ambos métodos en la actividad de una misma persona
no debe engañarnos; se trata de dos modos fundamentalmente distintos de
educación del espíritu. Al lado de la formación puramente formal del
entendimiento se dio también en los sofistas una educación formal en el más alto
sentido de la palabra, que no consistía ya en una estructuración del
entendimiento y del lenguaje, sino que partía de la totalidad de las fuerzas
espirituales. Se halla representada por Protágoras. Al lado de la gramática, (269)
de la retórica y de la dialéctica, consideraba ante todo a la poesía y a la música
como fuerzas formadoras del alma. Las raíces de esta tercera forma de
educación sofística se hallan en la política y en la ética.29 Se distingue de la
formal y de la enciclopédica porque no considera ya al hombre abstractamente,
sino como miembro de la sociedad. Mediante ello pone a la educación en sólida
relación con el mundo de los valores e inserta la formación espiritual en la
totalidad de la areté humana. También en esta forma es educación espiritual;
sólo que el espíritu no es considerado desde el punto de vista puramente
intelectual, formal o de contenido, sino en relación con sus condiciones sociales.
En todo caso, es una afirmación superficial la de que lo nuevo y lo único que
une a todos los sofistas sea el ideal educador de la retórica, eu} le/gein:
porque ello es común a todos los representantes de la sofística, mientras que
difieren en la estimación del resto de las cosas, hasta el punto de que hubo
sofistas que no fueron otra cosa que retóricos, ni enseñaron otra cosa alguna,
como Gorgias.30 Común es más bien a todos el hecho de ser maestros de areté
política31 y de aspirar a conseguir ésta mediante una incrementación de la
formación espiritual, cualquiera que fuese su opinión sobre la manera de
realizarla. No podemos dejar nunca de maravillarnos ante la riqueza de nuevos y
perennes conocimientos educadores que trajeron los sofistas al mundo. Fueron
los creadores de la formación espiritual y del arte educador que conduce a ella.
Claro es, en cambio, que la nueva educación, precisamente porque sobrepasaba
lo puramente formal y material y atacaba los problemas más profundos de la
29 4 PLATÓN, Prot., 325 E ss. Platón hace formular a Protágoras mismo su oposición y la de su
idea política y ética de la educación contra la polimatía matemática de Hipias de Elis, Prot.,
318 E.
30 5 GOMPERZ, Sophistik und Rethorik. Das Bildungsideal des eu} le/gein in
seinem Verhältnis zur Philosophie des S. Jhrh. (Leipzig, 1912).
31 6 PLATÓN, Prot., 318 E ss. Men., 91 A ss. y otros.
48
moralidad y del estado, se exponía a caer en las mayores parcialidades, si no se
fundaba en una seria investigación y en un pensamiento filosófico riguroso, que
buscaran la verdad por sí misma. Desde este punto de vista atacaron Platón y
Aristóteles y la posteridad el sistema total de la educación sofística en su mismo
quicio.
Esto nos conduce al problema de la posición de los sofistas en la historia de la
filosofía y de la ciencia griegas. Es notable y curioso el hecho de que
tradicionalmente se haya aceptado como algo evidente que la sofística
constituye un miembro orgánico del desarrollo filosófico, como lo hacen las
historias de la filosofía griega. No es posible invocar a Platón, porque siempre
que los hace intervenir en sus diálogos es por su aspiración a ser maestros de la
areté, es decir, en conexión con la vida y la práctica, no con la ciencia. La (270)
única excepción a ello es la crítica de la teoría del conocimiento de Protágoras
en el Teeteto.32 Aquí existe, en efecto, una conexión de la sofística con la
filosofía, pero se limita a un solo representante, y el puente es bastante estrecho.
La historia de la filosofía que nos ofrece Aristóteles en la Metafísica excluye a
los sofistas. Las más modernas historias de la filosofía los consideran como
fundadores del subjetivismo y el relativismo filosóficos. El esbozo de una teoría
por Protágoras no justifica semejantes generalizaciones y es evidentemente un
error de perspectiva histórica colocar a los maestros de la areté al lado de
pensadores del estilo de Anaximandro, Parménides o Heráclito.
La cosmología de los milesios nos muestra hasta qué punto el afán
investigador de la "historia" jonia se hallaba originariamente alejado de todo lo
humano y de toda acción educadora y práctica. Hemos mostrado, a partir de ella,
cómo la consideración del cosmos se acercó paso a paso a los problemas del
hombre, que se fueron colocando irresistiblemente en primer término. El
atrevido intento de Jenófanes de fundar la areté humana en el conocimiento
racional de Dios, pone a éste en íntima conexión con el ideal educador; y parece
un momento como si la filosofía natural, por su aceptación de la poesía, fuera a
alcanzar el dominio sobre la formación y la vida de la nación. Pero Jenófanes es
un fenómeno aislado, a pesar de que una vez planteado el problema de la
esencia, el camino y el valor del hombre, la filosofía no los abandonó ya.
Heráclito fue el único gran pensador capaz de articular al hombre en la
construcción legal del cosmos regido por un principio unitario. Y Heráclito no es
un físico. Los sucesores de la escuela milesia y en el siglo V, en cuyas manos la
investigación de la naturaleza adquirió el carácter de una ciencia particular,
omitieron al hombre de su pensamiento o, cuando alcanzaron suficiente
profundidad filosófica, consideraron el problema cada cual a su modo. Con
Anaxágoras de Clazomene entra en la cosmogonía la tendencia antropocéntrica
del tiempo, sitúa en el origen del ser al espíritu, como fuerza ordenadora y
rectora. Sin embargo, la concepción mecánica de la naturaleza sigue sin solución
de continuidad. No se logra una compenetración de la naturaleza y el espíritu.
Empédocles de Agrigento es un centauro filosófico. En su alma dual conviven
32 7 PLATÓN, Teeteto, 152 A.
49
en rara unión la física elemental jónica y la religión de salvación órfica.
Conduce al hombre, esta criatura irredenta, juguete del eterno devenir y perecer
físicos, por vía mística, a través del camino desdichado que atraviesa el círculo
de los elementos a que se halla vinculado por el destino, a la existencia pura,
originaria y divina del alma. Así, el mundo del alma humana, que reclama sus
derechos frente al dominio de las fuerzas cósmicas, halla su independencia en
cada uno de estos pensadores por caminos distintos. (271) Incluso un pensador
tan estrictamente naturalista como Demócrito, no puede dejar de lado el
problema del hombre y de su propio mundo moral. Evita, sin embargo, los
rodeos, en tantos puntos notables, que encontraron para este problema sus
inmediatos antecesores, y prefiere trazar una línea divisoria entre la filosofía
natural y la sabiduría ética y educadora, que deja de ser una ciencia teórica para
adoptar de nuevo la forma tradicional de la parénesis. En ella se mezclan los
bienes propios heredados de la antigua poesía sentenciosa con el espíritu
racional científico y naturalista de los modernos investigadores. Todo ello son
síntomas evidentes de la creciente importancia que daba la filosofía a los
problemas del hombre y de su existencia. Pero las ideas educadoras de los
sofistas no tienen en ellos su origen.
El creciente interés de la filosofía por los problemas del hombre, cuyo objeto
determina de un modo cada vez más preciso, es una prueba más de la necesidad
histórica del advenimiento de los sofistas. Pero la necesidad que vienen a
satisfacer no es de orden teórico y científico, sino de orden estrictamente
práctico. Ésta es la razón profunda por la cual ejercieron en Atenas una acción
tan fuerte, mientras que la ciencia de los físicos jónicos no pudo echar allí raíz
alguna. Sin comprensión alguna por esta investigación separada de la vida, se
vinculan los sofistas con la tradición educadora de los poetas, con Homero y
Hesíodo, Solón y Teognis, Simónides y Píndaro. Sólo es posible comprender
claramente su posición histórica si los situamos en el desarrollo de la educación
griega, cuya línea determinan aquellos nombres. Ya con Simónides, Teognis y
Píndaro entra en la poesía el problema de la posibilidad de enseñar la areté.
Hasta ese momento el ideal del hombre había sido simplemente establecido y
proclamado. Con ellos se convirtió la poesía en el lugar de una discusión
apasionada sobre la educación. Simónides es ya, en el fondo, un sofista típico.33
Los sofistas dieron el último paso. Traspusieron los distintos géneros de poesía
parenética, en los cuales el elemento pedagógico se revelaba con el mayor vigor,
en la nueva prosa artística en la cual son maestros, y entraron así en consciente
competencia con la poesía, en la forma y en el contenido. Esta trasposición del
contenido de la poesía en prosa es un signo de su definitiva racionalización.
Herederos de la vocación educadora de la poesía, los sofistas dirigieron a la
poesía misma su atención. Fueron los primeros intérpretes metódicos de los
grandes poetas a los cuales vincularon con predilección sus enseñanzas. No hay
que esperar, sin embargo, una interpretación en el sentido en que la entendemos
nosotros. Se colocaban ante los poetas de un modo inmediato e intemporal y los
33 8 Lo dice ya PLATÓN, Prot., 339 A.
50
situaban despreocupadamente en la actualidad, como lo muestra graciosamente
el Protágoras de Platón.34 En parte alguna se (272) manifiesta de un modo más
vigoroso y menos adecuado la inteligente y fría persecución de una finalidad que
en la comprensión escolar de la poesía. Homero es para los sofistas una
enciclopedia de todos los conocimientos humanos, desde la construcción de
carros hasta la estrategia, y una mina de reglas prudentes para la vida.35 La
educación heroica de la epopeya y de la tragedia es interpretada desde un punto
de vista francamente utilitario.
Sin embargo, no son los sofistas meros epígonos. Plantean una infinidad de
nuevos problemas. Se hallan tan profundamente influidos por el pensamiento
racional de su tiempo, sobre los problemas morales y políticos y por las
doctrinas de los físicos, que crean una atmósfera de vasta educación, que por su
clara conciencia, activa vivacidad y sensibilidad comunicativa, no conocieron
los tiempos de Pisístrato. No es posible separar del nuevo tipo el orgullo
espiritual de Jenófanes. Platón parodia y ridiculiza constantemente esta vanidad
y grotesca conciencia de sí mismo en todas sus múltiples formas. Todo ello
recuerda a los literatos del Renacimiento. En ellos renace la independencia, el
cosmopolitismo y la despreocupación que trajeron los sofistas al mundo. Hipias
de Elis, que hablaba de todas las ramas del saber, enseñaba todas las artes y
ostentaba en su cuerpo todas las vestimentas y todos los ornamentos hechos por
sus propias manos, es el perfecto uomo universale.36 Por lo que respecta a otros,
es imposible comprender en un concepto tradicional esta abigarrada mezcla de
filólogo y retórico, pedagogo y literato. No sólo por su enseñanza, sino también
por la atracción entera de su nuevo tipo espiritual y psicológico, fueron los
sofistas como las más altas celebridades del espíritu griego de cada ciudad,
donde por largo tiempo dieron el tono, siendo huéspedes predilectos de los ricos
y de los poderosos. También en esto son los auténticos sucesores de los poetas
parásitos que hallamos a fines del siglo VI en las cortes de los tiranos y en las
casas de los nobles ricos. Su existencia se fundaba exclusivamente en su
significación intelectual. Por su vida constantemente viajera, carecían de una
ciudadanía fija. El hecho de que fuese posible en Grecia este tipo de vida tan
independiente, es el síntoma más evidente del advenimiento de un tipo de
educación completamente nuevo, que en su más íntima raíz era individualista,
por mucho que se hablara de la educación para la comunidad y de las virtudes de
los mejores ciudadanos. Los sofistas son, en efecto, las individualidades más
representativas de una época que tiende en su totalidad al individualismo. Sus
contemporáneos estaban en lo cierto cuando los consideraban como los
auténticos representantes del espíritu del tiempo. El hecho de que vivieran de la
educación es también un signo de los tiempos. Ésta era "importada" como una
mercancía y (273) expuesta al mercado. Esta maliciosa comparación de Platón37
34 9 PLATÓN, Prot., 339 A ss.
35 10 PLATÓN, Rep., 598 E, muestra este tipo de interpretación sofística de Homero en un
cuadro lleno de precisión.
36 11 PLATÓN, Hip. men., 368 B.
37 12 PLATÓN, Prot., 313 C.
51
contiene algo perfectamente cierto. Pero no debemos tomarla como una crítica
de los sofistas y de sus doctrinas, sino como un síntoma espiritual. Constituyen
un capítulo inagotable y no suficientemente utilizado de la "sociología del
saber".
En todo caso, constituyen un fenómeno de la más alta importancia en la
historia de la educación. Con ellos entra en el mundo, y recibe un fundamento
racional, la paideia en el sentido de una idea y una teoría consciente de la
educación. Podemos considerarlos, por tanto, como una etapa de la mayor
importancia en el desarrollo del humanismo, aunque éste no haya hallado su
verdadera y más alta forma hasta la lucha con los sofistas y su superación por
Platón. Hay siempre en ellos algo de incompleto e imperfecto. La sofística no es
un movimiento científico, sino la invasión del espíritu de la antigua física e
"historia" de los jónicos por otros intereses de la vida y ante todo por los
problemas pedagógicos y sociales que surgieron a consecuencia de la
trasformación del estado económico y social.
Sin embargo, su primer efecto fue suplantar la ciencia, del mismo modo que
ha ocurrido en los tiempos modernos con el florecimiento de la pedagogía, la
sociología y el periodismo. Pero en tanto que la sofística tradujo la antigua
tradición educadora, incorporada ante todo en la poesía a partir de Homero en
las fórmulas del lenguaje, y en las modalidades del pensamiento de la nueva
edad racionalista, y formuló, desde el punto de vista teórico, un concepto de la
educación, condujo a una ampliación de los dominios de la ciencia jonia en los
aspectos social y ético y abrió el camino de una verdadera filosofía política y
ética al lado y aun por encima de la ciencia de la naturaleza.38 La obra de los
sofistas pertenece ante todo a la esfera formal. Pero la retórica halló en la
ciencia, una vez que se separó de ella y reclamó sus propios derechos, una
fecunda oposición y una vigorosa competencia. Así, la educación sofística
encierra en su rica multiplicidad el germen de la lucha pedagógica de la
